Imaginería de la dispersión

[Este artículo entró como capítulo en el libro
“El bienestar en la cultura…“ 2da edición ampliada, publicada por Pie de los hechos en 2016]

El año 2000 nos encontrará unidos o dominados,
pero en el reino de la imagen (Perón). [1][2]

1. Les comento brevemente en qué estrategia se sitúa esta digresión. Como saben, no soy esteta ni artista, sino historiador, así que si el ciclo estéticas de la dispersión consiste en hablar del arte, no puedo participar de él. Lo que estoy intentando pensar con ustedes hoy, lo que este ciclo me permite pensar es la experiencia de ser a partir de la nada, una experiencia propia de la sociedad actual, la experiencia de ser a partir del sinsentido. En otras palabras, pensar cómo la sociedad contemporánea constituye el sujeto contemporáneo. En otras palabras, pensar los recursos que la sociedad actual pone a disposición del individuo para que realice la dura tarea de ser alguien, la dura tarea de armarse una vida. Esta es la estrategia.

2. La pregunta que esta convocatoria me ha invitado a hacerme es la siguiente. A fines de los ’90 hablábamos de destitución de lo instituido, privatizaciones mediante –de cómo la globalización, cómo el capitalismo financiero había arrasado con las instituciones que daban estabilidad a la vida social, que nos daban certeza, orientación a nuestras vidas, previsibilidad, etc. El año 2001 sin duda invitaba a pensar que la destitución iba a acabar con todo. Con la recesión económica del periodo 1998-2002 y la crisis del 2001-2002, al menos en Argentina parecía realmente que la globalización venía barriendo con todo. Hoy parece que no barrería con todo, o que, además de dejar algunas cosas en pie, también va poniendo de pie otras cosas. ¿Qué otras cosas va poniendo de pie? O sea, además de destituir, ¿qué instituye? Hoy, cuando la globalización ha continuado –y el capitalismo sigue siendo un capitalismo posindustrial, la economía sigue siendo una de consumo, y el capital tiene un modo de funcionamiento recombinante y reticular– pero también sigue habiendo algo así como una sociedad, nos preguntamos qué hay en lo social si no se compone de instituidos, si no hay ni institución completa, ni destitución total. Les adelanto mi tesis. Lo que hay hoy es algo que me atreví a bautizar con un neologismo: astitución.

Neologismos aparte, creo que lo que estamos invitados a pensar, lo que plantea la pregunta por la producción de sentido en las sociedades contemporáneas, es el costado productivo de la globalización. Productivo no significa positivo, sino precisamente productivo. La pregunta por la producción de sentido nos invita a preguntarnos ya no solamente con qué ha barrido la globalización, sino qué ha puesto en el campo de lo social: si hoy no hay instituciones sólidas, ¿qué hay? Esta es la pregunta.

3. Empiezo entonces por contarles las tesis que quisiera compartir y discutir con ustedes aquí hoy. Este ciclo es un espacio de “reflexión sobre las producciones sensibles en un mundo en el que el mercado le disputa al Estado la hegemonía en la producción de sentido”.[3] Primera tesis: el mercado no disputa la producción de sentido al Estado; ya se la arrebató. Incluso cuando lo que por un atavismo aun llamamos sentido lo produce y distribuye el Estado, lo hace al modo mercantil: tan completo es el triunfo de lo mercantil en lo que a producción de sentido respecta. Como ejemplo somero, sabrán ustedes que la empresas mineras de San Juan, básicamente la Barrick Gold, financian los materiales de estudio de las escuelas primarias de esa provincia, o que en la carrera de Farmacología de la UBA, Roche hace los manuales de la materia introductoria que cursan absolutamente todos los alumnos de esa carrera en primer año, determinando no solamente la fuente de financiamiento sino también los contenidos de esa materia. Pero el mercado no solamente ha hecho de la cultura, de la producción de sentido, un espacio más donde intercambiar productos, sino que además ha modificado la naturaleza misma de los productos culturales. Esto es lo que me gustaría discutir hoy, y lo voy a detallar más adelante. Por ahora queda dicho que, aún cuando los productos culturales los produzca el Estado, éstos (su producción, su forma, su contenido, su circulación y demás) tienden a asumir unas modalidades cada vez más mercantiles. La primera tesis requiere una segunda: el triunfador de esta disputa, más que el mercado, es lo que llamaremos la égida de la imagen, que por supuesto no es la imagen en general sino una históricamente específica, la imagen mercantil.

La tercera tesis es que, si la identidad y la representación de tiempos sólidos producían sentido, la égida de la imagen no produce sentido estrictamente hablando, pues la imagen contemporánea no se deja ordenar por lo que los analistas llaman orden simbólico. Orden simbólico justamente es lo que no hay más, y es precisamente lo que daba solidez, estabilidad a la cultura. Esto ha liberado las imágenes y ha producido una proliferación sin orden ni concierto, una dispersión, que llamo modo imaginal, y que no produce sentido sino su sucedáneo, un sucedáneo de sentido que por lo pronto no tenemos más remedio que llamar imagen. Me tienta decir que la égida de la imagen produce ‘simul-sentido’.[4]

La cuarta tesis ya la había adelantado: en condiciones sociales fluidas o globalizadas, no hay institución estable ni destitución completa, sino astitución. Pero no instituye al estilo de tiempos sólidos, al estilo de los tiempos del Estado-Nación. Tendríamos que hablar de una institución ‘a medias’, de una (como dice al pasar Zygmunt Bauman) “identidad infra-determinada”, o (como dice al pasar Ignacio Lewkowicz) “tenues artífices identificatorios”; o con un neologismo que a mi me gusta usar, de una astitución [5]. La égida de la imagen no instituye, ni destituye, sino que astituye. La cuarta tesis se acompaña con una quinta tesis: La astitución es condición de la recombinación inherente al capitalismo de hoy.

Otra tesis, implicada en y por las tesis anteriores, es que hoy la imagen es el nivel determinante y no el determinado. No es representación de lo que muestra sino su aspiración rectora.

4. El objeto de esta digresión entonces será la égida de la imagen. Para pensar la experiencia contemporánea pensamos la égida de la imagen, que no es la égida de la representación o la del Estado-Nación, sino la dominación de la imagen mercantil sobre todo lo social (sea privado o público, sea comercial o no comercial, sea económico o extra-económico –si es que el capital ha dejado algo a lo que aun podamos llamar extra-económico).

Vengo trabajando hace un tiempo sobre el funcionamiento de esta cultura fluida, que el año pasado terminé caracterizando como “égida de la imagen”.[6]

4a. Nos preguntamos por el funcionamiento de la égida de la imagen. Distinguimos un funcionamiento macro y un funcionamiento micro. Sólo doy brochazos gordos del funcionamiento macro, que toma la forma de lo que podemos llamar, con López Petit, “flujo de obviedad”, una práctica dominante que, por un lado, no te dice “hacé lo que te digo”, sino “hacé lo que quieras” y que, por otro, no se basa en una “tergiversación de la realidad a favor de los intereses de la clase dominante” efecto de una ideología a lo Althusser sino en la autoevidencia de la realidad efecto de una dinámica imaginal que aun necesitamos pensar. Esbozo una caracterización con los dos cuadros y el gráfico[7] que siguen, dejando para otra ocasión una caracterización en prosa.

Fecha aproximada	Siglo XX	1990’s	Actualidad
Época	Solidez	Fluidez 1	Fluidez 2
Práctica dominante o “égida”	Estado-nación	Mercado	Imagen mercantil
Medios de consenso	Ideología	¿nada?	Imagen
Efecto	Sistema	Desconfiguración	Figuración

solidez			fluidez
experiencia	← broche	← niveles	“niveles” →	broche →	experiencia
sentido subjetivo del mundo	fijeza o sistema ideológico	sistema social (estructura)	flujos sociales (red recombinante)	recombinación o flujo de obviedad	simul-sentido subjetivo del mundo
		sistema político-ideológica (superestructura)	flujos imaginales (hiperestructura)

La clave de este esquema contemporáneo es que la dominación ya no captura el cuerpo o la conciencia del dominado, sino su deseo, y lo hace vía imagen.[8] Y aquí se inserta el funcionamiento micro de la dominación imaginal, la cuestión de cómo el sujeto se ‘sujeta’ a la imagen, al flujo de obviedad. En este punto es donde me voy a detener: La experiencia imaginal, o la imagen-experiencia, el funcionamiento micro de la imagen mercantil, que es el funcionamiento que constituye sujeto ‘sujetado’ al flujo de obviedad (o, mejor dicho, derivando con ese flujo). La experiencia imaginal es la experiencia de ser a partir de la nada y sobre la nada, o la de las estéticas de la dispersión, o mejor dicho todavía la de la dinámica de la dispersión. El efecto de la experiencia imaginal, funcionamiento micro de la imagen mercantil, no es la institución de sujeto, sino, como intentaré mostrarles, la astitución de ese sujeto.

Antes de seguir, quisiera hacer un par de precisiones sobre la imagen. Una es que no sólo las imágenes son imágenes. Cualquier cosa que pueda conectar con nuestro hambre de ser, con nuestra tarea de armarnos una vida, al modo de la aspiración, al modo de modelo de vida, funciona como imagen en la cultura contemporánea. Una imagen mercantil, una imagen recombinable, no es siempre un fenómeno icónico, una imagen es un elemento sin articulación orgánica con otros. Así una imagen puede ser un texto, un objeto, cualquier mercancía. Les voy a dar un ejemplo de un texto-imagen. En un patio de comidas de un shopping, un lugar de pastas exhibía un cartel que, con el título de “Un poco de Historia” (así, con mayúscula y todo), contaba la historia de esa empresa: unos abuelos inmigrantes que habían llegado a principios del siglo XX, habían puesto una cantina en el barrio de La Boca, habían tenido éxito gracias a todo su esfuerzo, bla bla bla, y hoy sus descendientes le hacían llegar a otros barrios la calidad y el amor de las pastas caseras de la nonna y el nonno, etcétera. Esta historiecita no es parte de ningún gran relato histórico, no es un capítulo de la Historia, ni siquiera es un pedacito de historia que nunca habíamos visto, o al que debimos haber prestado atención, no es una historiecita que busque entrar en la Historia, esto es, en un relato más o menos grande. Es un relatito que le va bien como imagen al lugar que vende pastas en este shopping y que está puesto ahí porque un creativo estimó que eso iba a tocar algún resorte subjetivo, y que iba a hacer más vendible el producto. Digámoslo así: si las pastas conectan con el hambre de comida, esta historiecita conecta con el hambre de sentido de los seres humanos que pasan por ahí; el consumidor no compra la mercancía solo para satisfacer una necesidad objetiva sino sobre todo una subjetiva. Entonces digo que ese texto funciona como imagen porque conecta bien con lo que tiene que conectar para vender, porque entra bien en el proceso recombinante del capital, y porque no conecta de manera orgánica con otras historiecitas que a su vez se articulen en un gran relato. Conecta bien, por ejemplo, con las fotos de los platos de pastas que vendía ese lugar, conecta bien con la imagen de lo que es una cantina de La Boca, etcétera, etcétera. Todas esas conexiones son más o menos dispersas, más o menos aleatorias, no instituidas, no estables, no hay ningún dispositivo que aliente la conexión entre el cartel, mi estómago, mi billetera y mi conocimiento del barrio de La Boca. Así pues, es una imagen todo lo que pueda funcionar, conectar, recombinarse con cualquier otro elemento recombinable según las necesidades circunstanciales del mercado recombinante o del sujeto que busca existencia.

La otra precisión es que por supuesto que también había imágenes en tiempos sólidos, en tiempos en que el Estado detentaba la hegemonía de la producción de sentido, pero funcionaban de otra manera. En tiempos sólidos el nivel determinante era la presentación, mientras que hoy el nivel determinante es la imagen.

“En las computadoras, bandera de la fascinación tecnológica, los monitores cada vez tienen mejor definición. La ostentan cuando dejamos la pantalla quieta equis minutos, con imágenes móviles que se activan automáticamente. Son secuencias que vienen pregrabadas y generalmente consisten en reproducciones de flores, cascadas, océanos, animales exóticos, y cada vez más dan la sensación de superar sus modelos. Después incluso el bicho real resulta imperfecto. El valor intrínseco de la tecnología (concluyendo desde esta premisa única) se prueba en su capacidad de emular la naturaleza”.[9]

Con esto podemos describir formalmente el procedimiento epistemológico imaginal.[10] Primer paso: lo real es un modelo de la imagen. Segundo paso: la imagen es perfeccionada, ‘photoshopeada’. Tercer paso: lo real resulta imperfecto. Es decir, lo real queda sometido a su imagen y aspirando a ser como ella. La fluidez somete dando a cada cosa su imagen, su imagen singular, a diferencia de la solidez, que sometía imponiendo cierto sistema de representaciones, que era general y no singular.

En tiempos sólidos, el nivel determinante era la presentación, y el determinado era la representación. En los días de hoy, el determinante es la imagen y el determinado es la cosa. La frase que decían las tías en tiempos sólidos era “no solo hay que ser sino también parecer, querido”. El lado real era puesto en el lugar más importante. Creo que la frase que dirían hoy esas tías, para adecuarse a nuestros tiempos, sería “hay que parecer antes que nada, queridito”. Pero, como las tías realmente están adecuadas a nuestros tiempos, no dicen esta frase, porque están ocupadas en parecer pibas antes que viejas que educan a los pibes.

Época	Solidez	Fluidez
Nivel determinado	Representación	Cosa
Nivel determinante	Presentación	Imagen
Frase de las tías	No sólo ser sino también parecer	Parecer antes que nada[11]

Entonces la égida de la imagen es un tipo de dominación en el que no se representa lo presentado, en el que la representación no es un paso segundo, que vendría luego de la presentación, sino donde la imagen se presenta como el paso primero. La imagen es lo determinante de la cosa, y no al revés.

5. Hechas las precisiones y aclaraciones introductorias, pasemos al nudo de lo que quiero presentar y compartir hoy con ustedes: la dura tarea de llegar a ser alguien, de saciar nuestro hambre de ser partiendo de la nada. Si la subjetividad se conforma de sentidos, la pregunta es qué pasa con el animal humano en un contexto de sinsentido.

Para entrarle al problema, muestro un dibujo de Tute.[12]

Aquí vemos nuestro ser en jaque: un sendero discontinuo e intermitente. El hambre de ser es algo constitutivo del ser humano. El punto es cómo se llega a ser, cómo uno realiza la dura tarea de ser alguien. Tradicionalmente, las sociedades te ofrecían el sentido, llegabas a ser alguien gracias al sentido, fuera este un sentido religioso o un sentido ilustrado. Hoy no te ofrecen sentido, te ofrecen imagen. Ahora bien, el asunto es, ¿la imagen sacia nuestra hambre de ser?

El hombre llegaba a ser a través del sentido, del lenguaje, del orden simbólico, pero vivimos en un tiempo de sinsentido, un tiempo de nada. A tal punto es así, que hoy el nihilismo programático es una futilidad, pues hoy la “nihilidad” es un dato de época, nos resulta una condición ineludible. Ahora bien, habiendo nihilidad, no hay sentido, no hay un sentido social que pueda ayudarnos a saciar nuestro hambre de ser. Los grandes ordenadores de sentido que todavía andan dando vueltas por ahí, como la patria, Dios, la familia, la humanidad, la clase obrera son incapaces de ordenar toda la cultura y todas nuestras vidas bajo su luz.

“Dany-Robert Dufour sugería hace poco que todas las ‘grandes referencias’ del pasado continúan estando disponibles para ser utilizadas hoy en día, pero ninguna de esas tiene suficiente autoridad sobre las demás como para imponerse entre los buscadores de referencias. Confundidos y perdidos, en un mar de proclamaciones de autoridad que compiten entre sí, sin que ninguna voz en particular se haga suficientemente alta o audible durante el tiempo necesario para destacar sobre la cacofonía y proporcionar un motivo importante, los habitantes de un mundo moderno líquido no son capaces de encontrar, por mucho que se lo propongan, un ‘enunciador colectivo creíble’ (alguien que ‘sostenga en nuestro nombre lo que no podemos sostener cuando se nos deja solos’ y que ‘nos asegure, frente al caos, una cierta permanencia de orígenes, fines y orden’).”[13]

Debemos, como siempre en la modernidad, llegar a ser alguien, pero, como nunca antes, debemos hacerlo a partir del punto de partida más insustancial.

“Tienen que conformarse, en cambio, con sustitos muy poco fiables. Las tentadoras ofertas alternativas de autoridad (la notoriedad -el lugar de la regulación narrativa-, las celebridades efímeras y los ídolos del momento, los igualmente volátiles temas de conversación de moda, sacados del silencio y la autoridad más absolutos por un receptor o un micrófono en mano de un reportero televisivo, y que desaparecen del candelero y de los titulares con la misma rapidez fulminante), hacen las veces de señales de tráfico móviles en un mundo desprovisto de otras que sean permanentes.”[14]

Así pues, a nuestro humano hambre de ser no lo sacia el sentido, sino la intensidad, la diferenciación, la visibilidad, la autenticidad, el entretenimiento… en breve, la imagen. Vivimos nuestro hambre de ser como hambre de imagen. Así es que me propongo en lo que queda describir la estética de la dispersión como voracidad individual por la imagen. Describiré pues la dinámica de la imagen.

Digo primero que, en nuestro mundo, ser es ser una imagen. Agustín Valle escribía “sos un Yow», combinando “yo” y “show”.[15]

El blog o el flog dejan de ser diario íntimo, el lugar donde se produce una intimidad distinta del mundo, y pasan a ser la pantalla misma “en la que, dice Valle, se extingue el sentido del relato de sí para sí” y nace, se produce, circula, se constata la imagen de sí para el mundo. Del diario personal pasamos a la personalidad diaria. “La tarea de ser alguien pasa por exponerse” sin cesar. Ya no es ‘construyo mi intimidad, luego existo’, sino ‘publico mi intimidad y por hoy existo’. El espesor de la propia existencia se mide en la cantidad de visitas diarias que recibe mi blog, mi flog o mi perfil; existo solamente mientras me visitan. Si entraron a algún fotolog, habrán visto que una parte importantísima del ‘vínculo’ fotologuero consiste en comentar las fotos diciendo “te vi” y “pasé, pasate” (es decir, ‘pasé por tu flog; pasate por el mío’). El blog de un tal Xhabira tiene por eslogan “Alimenta mi ego,…”.

Aparece así una exclusión social que “no es sólo económica sino también del mundo de la imagen”: la condena de no tener imagen. El yo llega a ser alguien si da su show, y solo mientras lo da. Tiempo después, en el marco del taller que coordino con Agustín, fuimos viendo que es prácticamente imposible que ese procedimiento que es la imagen no alcance a todos. Puede ser que el consumo dependa de estratificaciones económicas. La imagen, en cambio, es una concesión graciosa del capital, es lo único del mundo contemporáneo de lo cual hay para todos. O, como lo dice Sandino Núñez: “el centro mismo del capitalismo mediático [es] el hiperconsumo, el consumo de segundo grado. No consumimos objetos o cosas (música, digamos) sino subgéneros y lenguajes de coleccionistas e iniciados: consumimos consumo, consumimos la acción misma de consumir.”[16] Gracias al hiperconsumo, hasta consumir puede consistir más en una efectiva adopción de una imagen que en un efectivo ejercicio de consumir.

En el mundo social de hoy sentimos que no existimos si no tenemos una imagen socialmente visible, a tal punto que estamos dispuestos a renunciar (la mayor parte de las veces lo hacemos sin darnos cuenta) a nuestras trayectorias, nuestras vidas, nuestros vínculos, para que se inmolen en la imagen de nosotros.

“‘Los chicos’ de Gran Hermano protagonizan un interesante proceso de reconstitución subjetiva. Todo lo que de ellos se había constituido en relaciones interpersonales (sus historias amorosas, laborales, barriales, etcétera), sirve ahora para participar del régimen de la imagen. Sus biografías enteras, su sensibilidad, sus miedos y recuerdos, sus amores, ahora son usados como relatos de sí mismos para acceder a la fama. El material de procedencia vincular se refuncionaliza como imagen, es decir que el material subjetivo tramado vincularmente se subordina al régimen que los hará existir en una relación de mismidad, de elemento inerte dispuesto a la mirada, o sea de existencia en desrelación. Esos bombones que creen que arman un gran cacao han ganado reputación pero son muñecos vudú de esta sociedad-espectáculo, anhelan el momento de adhesión (literalmente adhesión: pasan a la bidimensionalidad) a esa faz de ellos que logre circular como imagen, sostenida en las miradas que congrega.”

La imagen no representa lo presentado; lo anula. A eso que la imagen anuló, lo reorganiza, lo redetermina según sus requisitos, pues así es como lo anulado cumple con “la tarea de ser alguien” (p. 16) y “descansa” en su imagen (p. 20).

Como decíamos al principio, la imagen es la aspiración de lo real. La imagen es el nivel determinante porque la imagen no es representación de la cosa, sino la cosa photoshopeada, el modelo de la cosa, la aspiración de la cosa. No es la imagen la que busca adecuarse a la cosa, sino la cosa la que busca adecuarse a la imagen que aparece como suya.

“Los artistas, los gestores y los servicios asociados al arte contemporáneo en las escenas locales [y lo mismo puede decirse de los individuos en general] son leídos, en sus acciones e intenciones, por los discursos predominantes, y muchas veces por ellos mismos, como procesos en falencia. Es decir, en función de cuánto falta para ser una replica de aquello que organiza el modelo.”[17]

Para ser hay que ser una imagen. Esto es que nuestro humano hambre de ser no lo sacia el sentido sino las imágenes visibles, impactantes; como en el dibujo de Tute, del “Hipo existencial”, es lo que hace que nuestra existencia sea intermitente, sea como un hipo. Estas intensidades que dan las imágenes pueden ser el sentir como nunca, el sentir como nadie, el diferenciarse, el visibilizarse, el entretenerse, el triunfar económicamente, el ponerse ciertas zapatillas, el usar ciertos celulares, las emociones fuertes, la adrenalina, el vértigo, el cambio, el salto al vacío, el patear el tablero, el toco y me voy, el pájaro que comió voló, etcétera. En breve, lo intenso, lograr imitar a la imagen-modelo. Existimos cuando llegamos a coincidir con la imagen, no existimos mientras aspiramos a ella (más rigurosamente: existimos cuando damos la imagen de coincidir con la imagen). Y tampoco existimos una vez que terminamos de copiar a la imagen. Para seguir con el ejemplo de la casa de pastas, uno ve una foto de un plato de pastas abundante, suculento, humeante y bien servido, y cuando recibe el plato que va a comer, uno se encuentra con que no está ni bien caliente, ni abundantemente servido, ni tiene suficiente salsa, o algo por el estilo, y con que, además, lo debe comer con cubiertos de plástico que se doblan o se parten de nada… O uno está contento (con una satisfacción muy parecida a la existencia) cuando se cortó el pelo a lo Beckham, y dejó de estar contento cuando se miró al espejo y vio que sigue sin ser Beckham… El hambre de ser es hoy hambre de imagen, pero de esa imagen que una y otra vez promete saciarnos el apetito y que una y otra vez nos defrauda. Lo cual asegura que una y otra vez nos ilusionemos de vuelta con saciarnos el hambre de ser, el hambre de existir, por la vía imaginal-mercantil.

Como vemos, el hambre de ser es hambre de imagen, que tiene la misma dinámica que el consumo de paco: sus efectos son intensos y breves, y apenas llegaron se van, y piden más. O la misma dinámica que la tecnología: el último modelo de celular vuelto obsoleto rápidamente. Es la dinámica del thrilling que intenté bosquejar en “Adrenalina en la cultura”.[18] Así es que vivimos siempre, como dice Suely Rolnik, “en desfase”:

todos vivimos / casi cotidianamente / en crisis / / crisis de la economía, / pero no sólo de la economía material / sino también de la economía del deseo / que hace que apenas consigamos / articular cierto modo de vivir / éste se vuelva obsoleto / / vivimos siempre en desfase / con respecto a la actualidad / de nuestras experiencias / / somos íntimos / de ese incesante socavamiento / de modos de existencia / promovidos por el mercado / que hace / y deshace / mundos / / entrenamos / día tras día / nuestro juego de cintura / para mantener / un mínimo equilibro / en ese todo / y adquirir agilidad / en la producción de territorios

O que, como dibuja Tute, vivimos solitarios naufragando en el “fuera-de-moda”:[19]

Ahora digámoslo en términos de Bauman.

“En lugar de grandes expectativas y de dulces sueños, el ‘progreso’ evoca un ensueño repleto de pesadillas en las que uno sueña que ‘se queda rezagado’, pierde el tren o se cae por la ventanilla de un vehículo que va a toda velocidad y que no deja de acelerar.”[20]

La dinámica de la existencia imaginal, entonces, se puede formalizar así: hambre de ser que lleva a la imagen intensa o intensidad imaginal, que sacia el hambre de ser muy satisfactoria y escurridizamente, que lleva al hambre de ser, que lleva a la intensidad imaginal, y así sucesivamente.

“Para que la búsqueda de la realización personal no se detenga y para que las nuevas promesas sigan resultando seductoras y contagiosas, hay que frustrar las que se hayan hecho anteriormente… Para un adecuado funcionamiento de la sociedad de consumidores es condición sine qua non que entre las creencias populares y las realidades de los consumidores se extienda un ámbito de hipocresía. Toda promesa debe ser engañosa o, cuando menos, exagerada para que prosiga la búsqueda. Sin esa frustración reiterada del deseo, la demanda de los consumidores podría agotarse rápidamente y la economía orientada al consumidor perdería fuerza.”[21]

Algo más todavía reasegura la confianza en las promesas imaginales. La amenaza de caerse del mapa o quedar rezagado también es una imagen que hace que busquemos promesas, que renovemos confianza y expectativas. Las imágenes traumáticas, sin elaborar e inelaborables, insignificantes e insignificables, de la exclusión social, del hambre, de las catástrofes humanitarias, como las llaman ahora, o de decrepitud, o de ese escarpado, yermo y desierto mundo de fuera de la Matriz (de la película Matrix), funcionan como amenaza. En otros tiempos, la pobreza y todo eso se tapaban, las estadísticas no se daban a conocer, no circulaban masivamente fotos de chicos desnutridos, etc. Hoy se la muestra por doquier. Digo, en tiempos sólidos la pobreza había que ocultarla, había que tergiversar la realidad. Hoy la realidad hay que mostrarla. Creo que esta imagen funciona como la amenaza, como esa nada que nos acecha en esos trechos en los que no existimos. Durante esos trechos de inexistencia, la exclusión es vivencia efectiva, más reconocida o menos, pero palpable, que hace resonar temiblemente la imagen de la exclusión social.[22] Es la amenaza que, junto con las promesas que esas imágenes son, nos obligan a ilusionarnos con las imágenes. Esas promesas de paraíso y estas amenazas de exclusión son el tándem que asegura que la égida de la imagen se reproduzca.

En nuestras sociedades de la imagen, en el mundo dominado por la imagen, la experiencia del hambre de ser y de saciarlo con imágenes es una dinámica como la dinámica del trauma:[23] Las imágenes no se pueden elaborar como pasado, como sentido, como experiencia, sino sólo ver y volver a ver; también se puede cambiar de imagen, y hasta ‘producir’ imágenes y mostrarlas,[24] pero no se puede elaborarlas, no se puede significarlas.

Uno no se identifica con la imagen. Cuando, en tiempos sólidos, uno se identificaba con un sujeto con mayúsculas que lo interpelaba, como un padre, un dios, una patria, esa identificación duraba toda la vida (o casi), era vitalicia; en cambio, la interpelación que producen las imágenes contemporáneas es muy efímera. Estamos todo el tiempo queriendo acomodarnos a la imagen que nos dé más visibilidad (más existencia), una imagen que lo hará muy brevemente para continuamente cederle su lugar a otra.

Así llega uno a ser alguien a partir de la nada, pero no a ser sólido, sino a ser imagen. Uno no accede a constituirse firme y establemente, sino precariamente. Puesto que las imágenes que uno adopta como propias, que uno hace visibles de sí, las imágenes en que uno se inmola, tienen una fecha de vencimiento, son efímeras, fluyen, tienen un velocísimo grado de rotación. Constituirse a partir de la nada, llegar a ser alguien imaginalmente es constituirse como subjetividad recombinable, esto es, no como subjetividad instituida ni instituyente sino como subjetividad astituida.

“–¿Entonces por qué hace eso?

“Landsman se encoge de hombros. –No lo sé –admite–. Tal
vez se le han acabado las cosas por hacer que tienen
sentido.”[25]

6. Podemos concluir. Y las conclusiones son que mientras que en solidez existir consistía en ser representado, en fluidez existir consiste en hacerse visible, en hacerse imagen. Si en la cultura sólida, existir era ocupar un lugar en la cultura, en la fluida, existir es tener un lugar (que tal vez debamos llamar vitrina o sencillamente pantalla) en el flujo de obviedad. Allí, hacerse reconocible; aquí, hacerse visible. Allí, tener identidad; aquí, tener imagen. La imagen nos domina por aspiración, más que por opresión. La tarea de llegar a existir es la tarea de aspirar a ser como la imagen, una tarea muy ‘sustentable’ –diríamos usando la fraseología ‘eco’ de la hora–, ya que es infinitamente renovable… Ciertamente, la tarea de servir a la patria, por ejemplo, o a Dios, también era infinita pero llevaba toda una vida. Ésta era la referencia con la cual el sujeto se identificaba y por la cual el sujeto se dejaba interpelar, la referencia que comandaba, disponía y encauzaba sus prácticas de modo vitalicio, o casi.[26] Era una promesa también, pero era perenne –“larga como esperanza ’e pobre”. Las promesas imaginales, en cambio, son efímeras y cada vez que caduca una –o antes aun–, viene otra rápidamente a reemplazarla. No es que aspirar a la imagen prometida sea una tarea infinita, sino que las imágenes a las que aspirar, las finitas imágenes que constituyen otras finitas aspiraciones, caducan y se renuevan infinitamente.

“La vida de los consumidores es una sucesión infinita de ensayos y errores [o ilusiones y sustracciones]. La suya es una vida de experimentación continua que, sin embargo, no alcanza nunca a este experimentum crucis, que les conduciría a un territorio de certeza fielmente cartografiado y señalizado.”[27]

Completemos el bosquejo de la dinámica de la imagen de la siguiente manera. Cuanta más ‘idealidad’ promete una imagen, cuanta más paradisíaca es su promesa, tanta mayor satisfacción y certidumbre promete, y por lo tanto más deseable es.[28] Luego, cuanto más engañe, tanto más ‘aspirable’ será, y después, tanto más defraudará y obligará a aspirar a nuevas promesas excesivamente ideales, que prometerán que una vez alcanzadas otorgarán la certidumbre perdida y permitirán conquistar para siempre la garantía de no caerse del mapa, de no caer en la nada, de conjurar para siempre la exclusión (esa otra imagen-promesa que siempre acecha convenientemente, invitándote a comprar promesas por aquí y por allá, a hacerte ilusiones por doquier).

Como la imagen que me hace ser alguien rota a tan gran velocidad que nunca llega a fijarse cabalmente, ser en fluidez no es como era ser en solidez, un instituido, sino un astituido. Ser alguien en solidez era estar afianzado; ser alguien en fluidez es estar “enganchado con alfileres”. Las promesas sólidas, además de ser pocas o únicas y duraderas o vitalicias, llegaban a fijarse a la subjetividad (y por lo tanto llegaban a fijarla) a tal punto que la nacionalidad o la ideología política llegaban a parecer intrínsecas a los sujetos: estos sujetos llegaban a identificarse con ellas. Las promesas imaginales, además de ser muchas o directamente infinitas y pasajeras o directamente evanescentes, se suceden o alternan tan velozmente, o acechan o bombardean o zalamean o se le regalan al sujeto (o todo eso al mismo tiempo) tan profusamente, tan sin orden ni concierto, que no alcanzan a fijarse a la subjetividad ni por lo tanto a fijarla. Un conjunto de afiches publicitarios de la compañía de telefonía celular Personal de principios de 2010 resaltaba la multifuncionalidad de sus nuevos teléfonos y servicios con la palabra “flexible”[29] y unos dibujos bastante afines al aleph borgiano: se veía todo en un mismo lugar. La diferencia con aquel, preciso es señalarlo, estriba en que, mientras en el fantástico aleph borgiano las imágenes se mostraban “sin superposición y sin transparencia”, en el real aleph contemporáneo las infinitas imágenes forzosamente deben superponerse, competir, interferirse, confundirse, no encontrando nunca una síntesis sincrética, llegando a confundir al sujeto más que a fijarlo –o más precisamente, a astituirlo más que a instituirlo. Esto es, cada imagen-promesa hace existir a alguien como tal sujeto determinado mientras dura la intensidad o la ilusión que genera; frustrada la ilusión o decaída la intensidad, este alguien debe reconstituirse en torno a una nueva imagen-promesa. Tanto porque la imagen-promesa tiene una alta velocidad de rotación como porque el sujeto constituido por su intensidad debe estar siempre preparado para “cambiar de caballo en mitad de la carrera”, este sujeto no llega a solidificar, a identificarse. En otras palabras, tanto porque la imagen-promesa es descartable como porque el sujeto que la ‘compra’ debe estar siempre listo para descartarla y asumir otra, tanto porque la imagen-promesa será sustituida rápidamente como porque el sujeto que aspira a ella evita aferrarse a ella por temor a “quedar pegado”, este sujeto que sacia con imágenes su hambre de ser alguien no alcanza la certidumbre de quién es. No llega a identificarse por las imágenes. Llega, sí, a intensificarse numerosas y efímeras veces: su existencia tiene la dinámica del hipo: contracciones espasmódicas.

La imagen no produce, como lo hacía la referencia sólida, sentido-destino, sino su sucedáneo, la aspiración-promesa. No produce identificación, sino su sucedáneo, la intensificación, que es una simulación de la identificación.

Podemos ahora decir nuevamente nuestras tesis, para leerlas más ricamente.

La lógica mercantil ya desterró a la estatal de la producción de sentido. Incluso cuando el ‘sentido’ lo produce y distribuye el Estado, lo está haciendo al modo del mercado.
Lo que se produce al modo del mercado (modo imaginal) no es sentido sino su sucedáneo imaginal: la aspiración, la promesa, la singularización dispersiva y desoladora, la intensificación intermitente. Las imágenes no se efectúan, como lo hacían los dispositivos discursivos, como sentido, pero sí como simulación de sentido.
El triunfador de esa disputa es, más que el mercado, la égida de la imagen mercantil.
En la sociedad dominada por la imagen no hay ni institución estable ni destitución completa, sino astitución.

Es cierto: aun no justifiqué que en lugar de hablar de “estética” me haya puesto a hablar de “imagen”. Sería bueno explicitar, por si aun no se ha advertido, en qué punto se confunden las estéticas de la dispersión y la égida de la imagen. Lo hacen en el punto en que la dispersión es la dinámica de proliferación imaginal de experiencias singulares. Pero mejor veámoslo pintando a brochazos gordos un panorama de las estéticas de la dispersión.

“Hay un concepto de Kevin Johansen que es muy bueno, que dice que él es un «desgenerado»: no tiene género. La ortodoxia no se me da bien. No me parece mal que alguien se dedique a hacer una sola cosa. Me encanta el flamenco en estado puro, el folklore en estado puro, pero yo no lo puedo hacer.” (J. Drexler, en www.saladeespera.es/portal/pda/2671-entrevista-exclusiva-a-jorge-drexler.html)

He ahí un sujeto de la dispersión: nada en estado puro, todo intervenido. En sintonía,

“Daniel Arano es taxativo: «La verdad es que los nuevos artistas no se acotan a un solo género. Los escuchás y decís “son buenos músicos”, claro que con una fuerte raigambre, pero no decís ‘son tangueros, rockeros, jazzeros’»” (Revista Acción, 1/06/09).

En uno de los recortes históricos del Libro negro del Bicentenario de la revista Barcelona (que, en la ficción de ese Libro, la revista Barcelona habría ido publicando en los últimos 200 años, pero que en realidad han sido escritos ex profeso para componer el Libro), la revista informa sobre el martillazo propinado en 1972 a la escultura de Miguel Ángel La Piedad, y pone en boca del autor del atentado las siguientes palabras: “hice una intervención de la obra”. La intervención también ocurrió en los festejos del Bicentenario de la Revolución de Mayo (que fueron una intervención de la 9 de julio, a su vez intervenida por el espectáculo de reapertura del Colón, a su vez intervenida por el recital del Chaqueño Palavecino, etc.) La intervención intercurrente o interferente también ocurre en el chateo (donde cada turno lingüístico es interferido por el interlocutor, cuando no por otro que “se aparece”), en los noticieros (intervenidos por “flashes de último momento”), en los programas televisivos en general (intervenidos por “publicidad no tradicional”), etc.

La desgeneración estética interviene los géneros, pero es a su vez intervenida por el marketing:

“Germán Andrés completa con esta idea: «El que escucha creo que necesita mayores categorizaciones, necesita hacer una lectura de algunas guías que tienen que ver con los géneros ya instalados. Pero todas esas categorías se impusieron por dictamen del mercado” (Revista Acción, 1/06/09).

La estética de la dispersión es una estética de la intervención intervenida o de la interferencia interferida. Luego, si la estética es un régimen de sensibilidad, la estética de la dispersión es un régimen de la recombinación.[30]

La estética de la dispersión es proliferante y creativa (“hay una explosión creativa” se dice aquí y allá). Es dispersante y dispersa. Es producción de singulares producida por singulares.

“«Nosotros no ponemos el disco en ningún lado. Decimos “no a la etiqueta”. Por ahí es un arma de doble filo, pero no nos ha ido tan mal, se trata de comunicar de manera simple. Ponerle un nombre al género es complicado», sostiene Andrés, del Club del Disco, que comercializa discos vía Internet. «Por ejemplo la música electrónica tiene miles de subgéneros que no tienen ningún sentido. Es absurdo, sólo porque es más rápido o lento es otro género o subgénero, eso es caprichoso. En el Club trabajamos desde un lugar elemental: catalogar la música desde lo que propone. Nos basamos en escuchar el disco, escribir así la reseña y dividimos en canción o instrumental. Eso te da una pauta de a qué estás accediendo», comenta, cuando se le pregunta por la escasa catalogación que utilizan.” (Walter Alegre en Acción, 1/06/09)

Todo es singular. Nada hay general –todo es sui géneris. Así, hay dos dispersiones: por un lado, la que va resultando de la fluidificación-fragmentación de lo sólido. Por otro, la producción de ‘obras’ irreductibles a un género o puntos sociales irreductibles a lo general. La estética de la dispersión es entonces también dinámica de los singulares. El mainstream de la estética contemporánea es disperso tanto como dispersivo (exactamente como las imágenes, y por ello nos permitimos confundir dinámica de la imagen y estrategia de la dispersión).

La experiencia fluida es estética y dispersa porque es imaginal y no es simbólica, como era la experiencia sólida, que era una experiencia ética (o moral) y concéntrica porque era discursiva, estructurada.

Así, pues, existen básicamente dos procesos dispersivos. Uno es el de la fragmentación de lo sólido, un proceso que ya habíamos advertido a fines de los ´90 siguiendo a Ignacio Lewkowicz, y otro proceso que es el de la producción de elementos sociales irreductibles a un género o a un general. Lo general ha dejado de ordenar y ligar los casos particulares, y por eso cada caso particular no es una partícula, una parte de un todo, sino una singularidad; cada caso es único en su género. Pero, dicho esto, deberíamos aclararnos si las estéticas de la dispersión son un régimen de sensibilidad o un cúmulo de regímenes de sensibilidad. Aclarémonos que constituyen un no-régimen, una dinámica de la recombinación de imágenes, una red infinita imaginal-experiencial, una red de contactos estéticos sin lazo ético (o moral).[31]

Hemos desarrollado con más precisión en otro lado la idea de una cultura ‘estética’, una cultura de bienestar más que de malestar, o de goce más que de represión.[32] Aquí introducimos la noción solo para señalar la correlación inextricable entre semiocapitalismo recombinante, dinámica de la dispersión estética y égida de la imagen. La cultura de bienestar es consustancial con una “sociedad del espectáculo” en la que el entretenimiento ha dejado de ser ocio improductivo para ser el mercado tal vez más dinámico del mundo contemporáneo (Cf. Rifkin, La era del acceso, Paidós, 2000), un mercado en el que no se venden bienes tangibles sino intangibles, en el que no se consume sino que se hiperconsume… un mercado imaginal. A su vez, una dinámica cultural reticular e imaginal, dispersiva y singularizante, es el correlato necesario de un régimen productivo global y recombinante.

El argumento recapitulado quedaría así. En el capitalismo global recombinante, ninguna relación social es duradera y la ideología es innecesaria. Vivimos la era pos-ideológica: una era en que no existe dispositivo que pueda significar la vida. Vivir en condiciones de sinsentido es vivir en condiciones de sin destino, y nuestra constitución subjetiva, nuestra existencia permanece siempre en jaque, y existe con intermitencia, intensificándose espasmódicamente, al modo de un hipo existencial. Así es que debemos satisfacer nuestro hambre de ser con imágenes, que son un sucedáneo del sentido, y no el sentido. Esto hace que vivamos la dinámica de la dispersión y de la imagen como un trauma, sin poder elaborar lo que ocurre, sin poder producir sentido. La constitución a la que logramos llegar es siempre una constitución a medias, una astitución, pues, en breve, “ser yo mismo” es “ser mi imagen”. Y “ser mi imagen” es por ejemplo “ser un yo-marca”, un “yo-sombra”, un personaje, un avatar, un “yow”, una foto(bio)grafía,[33] un muñeco con pies de barro, una subjetividad agarrada con alfileres, un hipo existencial.

Redondeemos esta pintura gris con la colorida pintura de la dominancia imaginal que hace Kevin Johansen en su canción “Logo”[34] (homologando logo e imagen).

Generation Logo…’Até’, Até Logo / Todo tiene Logo… ‘Ya tein’, ya tein Logo / Veneration Logo… ‘Axé’, axé Logo / Si no tiene Logo, falta poco, saravaravá! / / Manteca, chuleta, buseca… ‘Ya tein Logo’! / Carlito, Robinho, Dieguito… ‘Ya tein Logo’! / Mengano, Fulano, Caetano*… ‘Ya tein Logo’! / Todo tiene Logo, até logo, saravaravá! / / Coraza, coracao, coragem… ‘Ya tein…’ / Saraza, bobaza, bobagem… / Su tio, mi hermana, tu abuela… / Si no tiene Logo, falta poco, saravaravá… / / Todo tiene Logo… ‘Até’, Até Logo / Generation Logo…’Ya tein’, ya tein Logo / Veneration Logo… ‘Axé’, Axé Logo / Todo tiene Logo…’Ya sé’, hasta el pogo / Saravaravá… / / Compre todo ahora porque ahora ya es mañana / Y mañana ya va a ser pasado / Si no compra todo, seguro lo compra otro / Y despues, seguro se lamentará / Todo ‘on sale’, aproveche que sale temprano / Y sin más demora / Si no compra ahora, va a caer en bancarrota / Espiritual, Intelectual y Emocional! / / El Yoga, en boga y la toga… / Orgánico, higiénico, transgénico… / El Mantra, el tantra, el “chantra”… / / El Rock Star, el Pop Star, el “Old Star”… / / Recuerdo cosas de otros tiempos, / De cuando el Almacén no tenía luces de neón / Cuando el paraíso no tenía marquesina… / / “I was hangin’around, waitin’ for somethin’ to happen’ / When nothin’ happened at all / Until I found a Trademark, a Brand / I fell in love with / I fell in love with that lovely, big fat / (It’s the final…) LOGO!!! / / Generation Logo, Até! Até Logo. / Todo tiene Logo, Ya tein! Ya tein, Logo. / Veneration Logo, Axé! Ashé, Logo!? / Si no tiene Logo, falta poco, Saravaravá! / / Compre todo ahora… / / Carlito, Robinho, Dieguito / La Roña, la Doña, Maconha / El Dating, el rating, skating / El Dealing, el feeling, el peeling / El Mantra, el Tantra, el “Chantra” / Festival, Carnaval (Tein Logo!) / Ya se fue, ya vendrá, Saravá! / / Recuerdo cosas de otros tiempos, / De cuando el Almacén no tenía luces de neón / Cuando el paraíso no tenía marquesina… / / It’s the final… Logo!

7. Quedan algunos problemas que pensar. Uno es que sigue siendo un poco oscuro qué quiere decir aspirar a la imagen, y en ese sentido, como en muchos otros, hay que seguir pensando qué quiere decir dominación por la imagen, dominación de la imagen, determinación por la imagen, etcétera. Y otro problema, más difícil aun, es si hay un fuera de la égida de la imagen, que es tanto como preguntar si hay circuitos comunitarios de producción de sentido. Ya que no hay dispositivos molares, macrosociales, de producción de sentido; sí hay circuitos comunitarios mas restringidos de producción de sentido. Tomados como individuos, diría yo, estamos todos dentro de la égida de la imagen, sin distinción de religión, nacionalidad, raza o clase social. Tomados como individuos, somos reos de la imagen. Pero tomados como tal o cual comunidad, como tal o cual vínculo, en cambio, a veces estamos más allá de su égida. Así ocurre con las amistades[35], las asambleas[36], los ensambles artísticos[37] (creo que de estos pueden hablar mucho mejor mis compañeros de mesa, Melero y Laddaga).

Parecería que en los vínculos donde el otro no es un contacto que me puede convenir (convenir en el sentido de traer ganancia imaginal: en el sentido de hacerme visible), sino alguien con el que hago cosas que de otro modo no haría, hay un sentido compartido sostenido colectivamente, hay un afuera de la égida de la imagen. Es decir, lo hay en esas situaciones en que ya no estamos de a uno frente a la imagen (solitos ante ese mundo todo alfombrado de imágenes), sino cuando estamos en comunidad, no ya una comunidad de escala nacional, sino una comunidad (asamblea, ensamble, amistad, amor u otra) de escala situacional, vital, de la escala que la obra colectiva requiera. Si, queriendo existir, quedamos solos frente a la imagen, quedamos sin más remedio que avenirnos a sus criterios de lo que es existir y, para llegar a la existencia, quedar activamente envueltos en sus dinámicas.

Podemos tal vez ser muy conscientes de que el mundo imaginal es mentira, pero también es cierto que no accedemos a un mundo de verdad, y no nos queda mucho más remedio que decir “bueno, aunque sea mentira, prefiero meterme en esta mentira, que me va a dar de comer (en todos los sentidos), que salirme de ella, que me va a hacer encontrar el real de la exclusión”. Si estamos solos frente a la imagen, aunque sepamos que la imagen “nos enrosca la víbora”, no zafamos de la víbora. Y la imagen es muy eficaz para dispersarnos, esto es, para que no nos juntemos a crear otros criterios de existencia. Trascendemos esa disyuntiva cuando construimos lazos que forjan sus propios criterios de existencia. La misma dispersión deja espacios donde se construyen lugares que no son de sinsentido y simulsentido. Frente al tándem imaginal en que se cifra la égida de la imagen, el tercero excluido parece ser la existencia vincular, que invita a la consigna ni inclusión imaginal ni exclusión social: sentido colectivo.

Digo. Lo que necesitamos pensar ya no es meramente nuestra deriva en la dinámica de la dispersión sino nuestra implicación en pensamientos (haceres) de la cohesión.

[1] En el ciclo “Estéticas de las dispersión” en el Centro Cultural Parque de España, Rosario, 17 de junio de 2010.

[2] Barcelona, El libro negro del Bicentenario, Gente Grossa, Buenos Aires, 2010.

[3] http://esteticasdeladispersion.blogspot.com.

[4] Tomo prestado de Franco Berardi el prefijo “simul-”, que él utiliza para formar la palabra “simulmundo”, o mundo digital, que es simulado y recombinante, pero no falso. Franco Berardi (Bifo), Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Tinta Limón, Buenos Aires, 2007, cap. 4. Llamemos simul-sentido al sentido que se produce y empaqueta de modo tal que sea introducible en las redes mediáticas, informáticas, comerciales, etc. y a la vez las sociales –al sentido recombinante. Hay aquí todo un campo por investigar.

[5] Sobre la noción de astitución, ver www.pablohupert.com.ar/tag/astitucion. La noción intenta pensar más rigurosamente que “al pasar” el palpable fenómeno contemporáneo de la identificación tenue y artificial.

[6] “De la égida del mercado a la égida de la imagen”, conferencia dictada en el ciclo “Problemas que pensar”, Buenos Aires, 20/10/09. Gran parte de lo que diré se lo debo al intercambio tan rico que tuve en el taller Pensar en/la fluidez que coordiné con Agustin Valle todo el año pasado (integrado por Rodolfo García Silva, Catalina Millán, Alejandra Grego, Ignacio López Lemus).

[7] En el gráfico, no importa tanto las imágenes elegidas (que, por lo demás, elegí muy displicentemente) sino insinuar algo así como un río de cosas (abajo) e imágenes (arriba), donde la imagen de cada cosa supera estéticamente a la cosa.

[8] Huelga aclarar que el recurso a la fuerza física continúa, mas no cuando fracasa la ideología sino cuando fracasa la obviedad y este fracaso dificulta la rentabilidad empresaria.

[9] Agustín Valle, “En la maceta está todo”, en Solo las cosas, Ensayos en libro, Buenos Aires, 2009, subrayado mío.

[10] Admito que suena un tanto forzado decir “imaginal” pero es para evitar “imaginario”, que pertenece a otra tradición de reflexión y que supone orden simbólico.

[11] Si es que lo dicen.

[12] letrasdesvestidas.blogspot.com/2009/09/hipo-existencial.html.

[13] Zygmunt Bauman, Vida líquida, Paidos, Bs As, 2006, p. 46-7. Las citas dentro de la cita son del libro de Dufour, L’art de reduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l’homme liberé a l’ère du capitalisme total, Denoël, 2003, pp. 69 y 44. Los subrayados en cursiva son de Pablo Hupert.

[14] ibíd.

[15] Solo las cosas, cit.

[16] “La corrección es un simulacro de política en una sociedad incapaz de política”, http://sandinonunez.blogspot.com/2010/03/la-correccion-es-un-simulacro-de.html.

[17] Jorge Sepúlveda T., “Obscenas Locales”, Revista Plus 7, http://revistaplus.blogspot.com/2010/06/obscenas-locales-simple-vista.html.

[18] En Campo Grupal; www.pablohupert.com.ar/index.php/adrenalina-en-la-cultura.

[19] tuteblog.blogspot.com/2009/12/naufrago.html.

[20] Zygmunt Bauman, Vida líquida, Paidos, Bs As, 2006, p. 93.

[21] Zygmunt Bauman, Vida líquida, Paidos, Bs As, 2006, pp. 110 y 111. Uno se pregunta si no llega nunca el momento en que uno se desengaña y deja de comprar todas esas promesas que le venden. A esta objeción responde así: “Para mantener vivas las expectativas y para que las nuevas esperanzas ocupen en seguida el vacío dejado por las ya desacreditadas y descartadas, el trecho desde el comercio hasta el cubo de basura debe ser corto, y la transición muy rápida” (ibíd.). Un cartel publicitario de Levis dice “Be the best you can, and don´t look back”. Traducido por mí: “Hacé lo mejor que puedas y no mires para atrás (no vaya a ser que te avives, al mirar para atrás, que ya te habían prometido muchas veces el paraíso)”.

[22] Análogamente, las promesas de paradisíaco goce total resuenan deseablemente en la imaginería de la inclusión social, pues el goce del consumo y la sensación puntual de existencia son vivencias efectivas, que se dan con más o menos frecuencia.

[23] Para Freud, “trauma” era cualquier estímulo del aparato psíquico más grande o más rápido de lo que ese aparato psíquico puede llegar a procesar. Este excesivo estímulo resulta traumático para el sujeto porque su psiquis no llega a «digerirlo», a «asimilarlo», «metabolizarlo». Y el estímulo psicológico pervive como imágenes que no pertenecen al pasado, a lo pisado, sino que tienen una patencia, un estatuto de presente actual, palmario, y que por eso no dejan de doler.

[24] Por ejemplo armando un blog, un fotolog, sacando fotos, filmando, subiendo videos a Youtube, enviando fotos y video por celular, incluso “componiendo” y “compartiendo” la propia música, etcétera. Esto plantea toda una cuestión inexplorada en lo que a producción de subjetividad respecta: la de la práctica del “prosumo”, la de la constitución ya no de consumidores sino de prosumidores. Queda para otra oportunidad.

[25] M. Chabon, El sindicato de policía ídish, Mondadori, Madrid, 2008.

[26] En tiempos de solidez, tal vez tal o cual individuo, tal o cual conjunto social, podían cambiar sus identificaciones (de religioso practicante a ateo, o de comunista a derechista, por ejemplo), pero esos cambios tienen al menos tres diferencias con los “cambios de look” o rotación imaginal: su ocurrencia era infrecuente; su funcionamiento seguía sujetando a los sujetos (luego de su mudanza el individuo o grupo alcanzaba una nueva identidad); los referentes entre los cuales podía ‘elegir’ el individuo o grupo se mantenían estables, indiferentes a los aumentos y mermas en la cantidad de adeptos (Ni Jesús ni Mahoma, por caso, se vieron afectados por la conversión de Cassius Clay, ni este se convirtió porque Jesús hubiera dejado de ser cool).

[27] Zygmunt Bauman, Vida líquida, Paidos, Bs As, 2006, p. 114.

[28] Una aclaración. La idealidad de estas promesas, el carácter paradisíaco de lo que prometen no significa que prometan cosas lejanas, que inviten a la esperanza, al ahorro o a cualquiera de esas posposiciones a que estaban condicionadas las recompensas prometidas por los grandes referentes de tiempos sólidos como Dios, la Patria o la Humanidad. Son más ideales las imágenes que prometen mayor instantaneidad de la satisfacción (y la certidumbre).

[29] Una especialista en gestión escribía en sintonía:

“La adaptabilidad está muy unida a la característica antes mencionada: la flexibilidad. Adaptarse, de alguna manera, es aceptar 100% la situación actual. Que una organización se adapte a una nueva situación implica que desde el Director de la Compañía hasta el encargado de la basura asuman esta nueva condición… Adaptarse no es tarea simple, implica dejar algo de lo que uno es, o a lo que se está acostumbrado para ser alguien distinto. Quizás en este tipo de situación influye la voluntad, la tolerancia y la inteligencia para desprenderse de beneficios que ya no se tienen por obligaciones nuevas o distintas que asumir.” (Paulina Martinez Maldonado, “Algunas reflexiones acerca de la flexibilidad y adaptabilidad en la Empresa”, 2003; www.gestiopolis.com/recursos/documentos/ fulldocs/ger/fleximpresapaulina.htm; subrayado mío).

[30] V. “Mundo de las imágenes y mundo real: una relación recombinante”, en www.pablohupert.com.ar/ index.php/mundo-de-las-imagenes-y-mundo-real-una-relacion-recombinante.

[31] Esta última caracterización (la de una sociedad estética sin ética) retoma vaga y libremente la distinción baumaniana entre lo que el llama comunidad ética y comunidad estética. La comunidad ética, la de productores, típica del estado-nación, exigía implicación subjetiva. En ella, cada miembro se relaciona con los otros y con la comunidad por lo que le toca hacer más que por lo que quiere: por lo que debe. En cambio, en la comunidad estética o de consumidores, un miembro pertenece a ella por lo que quiere y por lo que la comunidad le brinda, y sólo mientras lo hace y sólo mientras al miembro le pinta recibirlo. En la comunidad de consumidores, también se consume comunidad, en el sentido de que el miembro establece una relación con la comunidad tal que no pone en juego otra cosa más que su gusto, su posibilidad de disfrute, y así: nada de implicación subjetiva. (Cf. Zygmunt Bauman: Mercado, consumismo y nuevos pobres y Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil). También hace resonar la idea de Bifo de una sociedad que domina por expresión más que por represión (cf. Franco Berardi (Bifo), “Patologías de la hiperexpresión”, en Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo).

[32] “El bienestar en la cultura”, Campo Grupal, abril de 2009, disponible en www.pablohupert.com.ar.

[33] “El fotolog reclama, más que un pensamiento de la fotografía, un pensamiento de la foto(bio)grafización. No se trata tanto de la relación representativa del sujeto con la imagen sino de la relación constitutiva de una subjetividad con los procedimientos precarios/inmanentes de imaginarización mediante los cuales insustancialmente existe” (Franco Ingrassia en www.pablohupert.com.ar/index.php/multiplicacion-mediatica-modo-de-ser-de-lo-insustancial/#comments).

[34] Kevin Johansen en el disco Logo, Buenos Aires, 2007; subrayados míos.

[35] “La amistad es la relación sin cálculo por excelencia. Es una trinchera para la existencia de valores de vida alternativos, y para remansos de albergue anímico inmunes a los accidentes de la vida económica, familiar, amorosa, urbana. Como lógica opuesta al cálculo ganancial donde el otro es un grado de beneficio, en la amistad lo único que se gana es ser amigo de; no a qué podemos acceder como ganancia, sino de quién queremos ser. La amistad invita a poner esfuerzo en cosas que uno no haría, sólo porque benefician a otro. La amistad, al no estar dada o garantizada por las urgencias cotidianas (salvo quizá en la etapa escolar, nostálgica para los adultos sin amigos), es un trabajo político… Porque hace a formas comunitarias de habitar el mundo, la ciudad, y porque teje redes de asistencia mutua. La amistad es una fábrica de espacios de libertad. Una forma de habitar éticamente el espacio en que se vive” (Nueva Autoayuda. Solo no se puede, por un sueño Latinoamericano, Agustín Valle y Federico Levín, Editorial Kier, Buenos Aires, 2009, pp. 67-8).

“La fiesta… es acaso la imagen que por excelencia sintetiza la alegría colectiva. Por eso… la fiesta es fuente de persecución y apropiación por parte de la simulación mercantil: la fiesta artificial, la mera imagen festiva… ¿Cuántas imágenes de fiesta hay en la publicidad? Nos meten imágenes que no permiten que nuestra capacidad festiva encuentre sus condiciones sinceras… Hay algo de la verdadera disposición al baile que es no-simulable, que es insobornable, una experiencia íntima del estar en común que no se puede reproducir en imagen como figurita.” (ob. cit., pp 102-3 y 107; subrayados de PH).

[36] “En la asamblea, la gente se saluda, la gente discute, la gente inscribe su dimensión de gente o vecino, la gente produce las adherencias topológicas que hacen del vecino un punto solidario del entorno que de este modo se genera. Las asambleas hacen olvidar la condición desolada o ruinosa de cada uno serialmente tomado.” (I. Lewkowicz, “Entre las asambleas y la desolación”, en Sucesos Argentinos, Paidós, Buenos Aires, 2002.) O también: “la asamblea es el único agente de ligadura subjetiva en un mundo en que los poderes no ejercen la ligadura alienante sino la desligadura dispersante” (en “La asamblea como nombre”, íd.).

[37] “El trabajo colectivo, en mi caso, lo considero necesario por dos razones: la primera, y más obvia, es cuando necesitas de alguien para algo (fotógrafo, escenográfo, etc). La otra, la más interesante, es cuando un trabajo nace desde una colectividad, la que permite que las cosas no dependan de la sensibilidad o razón de una persona, sino que el trabajo crezca en base a necesidades de la obra.” (Joaquín Cociña en revistaplus.blogspot.com/2010/06/conversacion-joaquin-cocina-y-daniel.html; subrayado de PH).