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–Titulás «El bienestar en la cultura», no sé si «parodiando» a Freud o radicalizando aún más su pensamiento o de determinados satélites que pensaban en esa época tan conflictiva. ¿Cuál es la idea?

Es cierto que es un título algo irónico. Más que otra cosa, la idea era señalar el contraste entre la época de Freud, principios del siglo XX y la nuestra, principios del XXI. Como historiador, busco historizar: señalar un cambio.

–¿Qué cambio?

No precisamente el cambio de fechas. Más bien, el cambio de época, el cambio en los modos de producción de cultura y de subjetividad. Cambios en los modos de dominación y en los procedimientos de emancipación. Se suele suponer que, como en tiempos del capitalismo clásico, los dominados son oprimidos, pasivos, reprimidos, despojados de recursos simbólico-críticos, atados a su sumisión, etc. Muy al contrario (o mejor, muy divergentemente), los dominados del capitalismo financiarizado somos exprimidos, hiperactivos, con más derechos que obligaciones, provistos de recursos multimediales y “empresarios de sí mismos”. En breve, no son productores sino consumidores –y también prosumidores. Necesariamente, sus modos de autoorganización son distintos a los proletarios clásicos y también los modos de sujetarlos (que son, mejor dicho, modos de forzarlos a moverse febrilmente). Dicho en criollo: hoy no alcanza con desconfiar del que te quiere hacer callar sino también de “nuestra” propia compulsión a hablar (Franco Berardi dice que hay patologías de hiperexpresión…).

-En ese sentido, llama mucho la atención tu preocupación sobre las condiciones laborales de los trabajadores: cierta engañosa permisividad que escondería una desregulación y una ruptura del lazo social, el sálvese quién pueda como un primer efecto de superficie. ¿Podrías ampliar?

Bueno, para comenzar, despejemos lo que se entiende al decir “los trabajadores”: no nos referimos ni al obrero de la línea de montaje de Tiempos modernos ni al oficinista gris de los cuentos de Cortázar y Benedetti. Más precisamente: no hablamos de trabajadores rutinarios, que van toda la vida, hasta el día de su jubilación, al mismo trabajo en el mismo lugar a realizar las mismas tareas (o, si son ascendidos, a supervisar la mismas tareas). Hablamos de trabajadores “posfordistas” que de ningún modo “gozan de” (léase padecen) las mismas condiciones laborales que los “fordistas”.

Los tipos de trabajos contemporáneos son por supuesto muy diversos, pero la estabilidad y la rutina son cada vez más raras. Hoy la discontinuidad laboral es una característica tanto del albañil como del alto ejecutivo, así como la precariedad contractual afecta al docente universitario y al periodista tanto como al changarín o al político. No digo que todas estas figuras sufran las mismas carencias; digo que a todas las atraviesa la condición de estos tiempos: la precariedad. Las condiciones laborales precarias van acompañadas de otras: inestabilidad, estrés, informatización, etc. Pero lo que me importa en El bienestar en la cultura es que son condiciones que cualquier trabajador fordista hubiera tomado por paradisíacas, por la disminución de sus ataduras: raramente los trabajadores de hoy estamos presos de una rutina o de un puesto laboral o de unas perspectivas de vida sin mayores cambios o de un espacio de trabajo que es también de encierro y vigilancia al estilo foucaulteano.

La pregunta entonces era doble. Por un lado, se trataba de revisar el supuesto de tiempos industriales de que es el trabajo el que determina la subjetividad, el que organiza la vida (sus prácticas cotidianas y sus representaciones del mundo). Por otro lado, había que preguntar cómo se lograba el disciplinamiento si no era a través de los dispositivos disciplinarios estilo Foucault ni de los aparatos ideológicos de Estado estilo Althusser ni del trabajo estilo Jünger o estilo Perón, pues estos habían sido puestos en crisis terminal por el neoliberalismo (y cuya eficacia en la producción de subjetividad, en lo que respecta a países como el nuestro, donde hay algo así como un posneoliberalismo, tampoco ha sido restaurada). En otras palabras, este costado de la pregunta era: ¿cómo puede ser que trabajadores tan “libres”, tan “poco” atados, admitan someterse a la sobreexplotación que acompaña al trabajo precario?

Quiero destacar este punto: como mostró tan bien Ignacio Lewkowicz, el desguace neoliberal de las regulaciones estatales era a la vez un desguace de los mecanismos estatales de producción de subjetividad. Neoliberalismo no era solamente desregulación económica y desempleo sino también destitución de los asideros subjetivos, desconfiguración de las instituciones y las situaciones, desubjetivación, consumada o tendencial (Franco Berardi decía que la remoción de regulaciones era tendencialmente infinita…).

Ante este panorama catastrófico, el derrumbe subjetivo parecía incontenible. Solamente con el piquete, la fábrica recuperada, la asamblea de 2001 parecíamos encontrar una actividad configurante de lazo social y de sujeto. Esquemáticamente hablando la alternativa de hierro era, o actividad desconfigurante del mercado radicalizado o actividad configurante de la asamblea. Andado el tiempo, comenzamos a ver que el mercado y el Estado ya habían inventado nuevos dispositivos de producción de subjetividad “sujetada” (o más precisamente, subjetividad forzada a movilizarse mercantilmente todo el tiempo).

Esto lo advertí sobre todo en la publicidad. Voy a ampliar este punto porque me llevó a dos de las tesis fundamentales del libro: por un lado, que estamos en una cultura de bienestar y no de malestar y por otro, que nuestra época no es ideológica sino, como dice por ahí Kundera, “imagológica”, que no estamos gobernados por representaciones discursivas o imaginarias sino por representaciones imaginales.

En este momento un afiche que publicita un pack de seis alfajores dice “en ningún lado dice que porque sean 6 tenés que compartir”. Publicidades como estas, hay, como viste en el libro, muchas: con “como estas” me refiero a un mensaje que no obedece a la cultura caracterizada por Freud en su Malestar en la cultura: el individuo ya no debe reprimir pulsiones para participar de la cultura, de la sociedad.

–Antes de entrar en eso, ¿podrías volver a la cuestión del trabajo?

Es que aun no la dejamos. A diferencia del trabajador fordista (fabril u oficinesco, da lo mismo), el sujeto de hoy no encuentra el sentido de su vida en lo que produce sino en lo que consume. Si Perón decía “el trabajo dignifica”, hoy Cristina dice, haciéndose eco de los tiempos (y no causándolos), algo así como “el consumo dignifica”. Para el precario que somos, la inestabilidad en el trabajo se ve justificada por una estabilidad de las promesas de satisfacción. No importa cuál sea tu trabajo, no importa por cuánto tiempo; tampoco importan tus compañeros de trabajo (pues no lo serán por mucho tiempo); no encontrarás allí tu lugar en el mundo. Lo encontrarás cuando puedas consumir todo lo que la publicidad te promete.

–¿Y el que no puede consumir todo eso?

Nadie puede. En primer lugar, como dice Bauman, las promesas de satisfacción que realiza el consumo no están obligadas a verse confirmadas –más bien lo contrario, pues la frustración de la promesa, o su efímera satisfacción, compelen a buscar nuevas satisfacciones. En segundo lugar, la publicidad no solo vende productos y servicios sino que también vende goce. Al ver una publicidad, no solo experimentamos una promesa; también experimentamos la emoción que la publicidad moviliza. Esto es muy claro, por ejemplo, en las publicidades de cervezas y gaseosas: no importa si comprás o no esas bebidas, al verlas ya estás viviendo en ese mundo de amistad y goce sin límites. Hay publicidades que son muy divertidas, o muy cancheras, o emotivas, y al verlas nos divertimos o nos emocionamos.

Lo que intento remarcar es que la promesa imaginal no se ve confirmada cuando se efectiviza el acto de consumo sino cuando se efectiviza el acto publicitario. O mejor dicho, ya el acto publicitario es un consumo que efectuamos gratuitamente. Participar de la emoción Coca-Cola o de la omnipotencia celular-conectiva no depende de nuestro nivel adquisitivo: participamos de esos mundos, de esos goces, ya al consumir la publicidad, antes de comprar nada. No solo consumimos mercancías sino que también consumimos imágenes, consumimos las experiencias que esas imágenes producen en el momento de verlas u oírlas.

–¿Por qué decís que son imágenes no representacionales?

–Porque no deben adecuarse a lo representado (no deben cumplir lo que prometen). Por un lado, porque la imagen no es representación de la cosa sino la aspiración de la cosa; un amigo que se compró un auto bromeaba con que luego de seis meses de andar no se levantó ninguna de las mujeres de la publicidad. Si él o las consumidoras de yogures dietéticos que no lograron ningún parecido con Julieta Díaz quisieran juzgar a los vendedores porque sus productos no cumplieron sus promesas, ningún juez aceptaría que ahí se violaron contratos expresos ni implícitos, simplemente porque las publicidades de los productos no son representaciones en regla de esos productos. Por otro lado, no son representacionales porque son en sí mismas experiencias presentadas, realizadas, que realizan una emoción, la emoción de consumir. Tomemos por ejemplo la publicidad del banco chino que conmueve con los bebés que muestra; pase lo que pase en el futuro con ese banco y con sus clientes, en el presente inmediato esa publicidad nos conmueve al verla (o nos indigna, o ambas cosas a la vez); aquí, la imagen no es representación de la cosa sino presentación de una experiencia sensible. Hay otros rasgos no representacionales de la imagen contemporánea, pero creo que voy a detenerme aquí.

–Sí, por favor.

Solo quiero dejar dicho que en este mundo, también las palabras, los sonidos o los olores, las opiniones y los libros, funcionan como imágenes.

Lo que organiza la experiencia subjetiva y social no son ya las condiciones laborales de existencia sino las condiciones imaginales de carencia. No es el trabajo sino el consumo.

 

–Si entendí bien, ¿el libro está atravesado por una idea de la política no sólo posnacional sino también practicada en un espacio sin perspectiva, donde la simultaneidad, la hiperconectividad es norma?

Es posnacional porque, esquematizando, el Estado actual no se configura en función de gobernar a un ciudadano sino a un empresario de sí mismo, no a un productor sino a un consumidor. En cuanto a las perspectivas, bueno, Negri, Marcos o Holloway ven grandes perspectivas hoy. Pero en todo caso, se trata de una política, de unas prácticas de emancipación que no parten, como en tiempos de hegemonía marxista, de las posibilidades objetivas que podían preverse. No creo que la política contemporánea parta de una teleología. Incluso los tres que mencioné parten de las posibilidades que la autoorganización colectiva crea al producirse. Cuando el 24 de marzo de 2002 se produjo aquella sorpresiva movilización masiva en conmemoración del Golpe, ninguno se movilizaba creyendo posible que esa fecha se convirtiera en feriado: el movimiento no tenía esa perspectiva, pero la creó (no él solo, por supuesto: habría que incluir todas las luchas de las Madres y las de los Hijos, entre otras, pero apunto a decir que la política no se deriva de posibles futuros objetivamente diagnosticables sino que es una afirmación presente que inventa posibles donde no los hay).

–Aún así, hablás de una dimensión temporal a la que el “tiempo fluido”, que tan vertiginosamente caracteriza tu libro, no da cabida… ¿Cómo decís “no, preferiría no hacerlo” hoy en día?

Es muy cierto que un tiempo compuesto más de instantes que de procesos no da lugar a la autoafirmación subjetiva. Un tiempo acelerado que, más que componerse de cambios acontecimentales, se compone de accidentes. Virilio dice el accidente es sencillamente inhabitable. Desde este punto de vista, menos posible es la perspectiva, ya no solo porque fallaron las premoniciones marxistas, anarquistas o progresistas, o porque cayó el socialismo real, sino porque no hay tiempo de tener tiempo, de construir otros sentidos y modos de vida, de pensar. Sabina maldice a los que dejamos el luego para luego, pero la verdad es que la arrolladora dinámica de nuestras jornadas no da lugar al luego. Por esto mismo, también es emancipadora esa práctica que crea tiempo donde no lo hay. Como señalaba en uno de los artículos, muchas veces es parte de la misma práctica colectiva el crear una expectación de futuro, pues permite habitar de otro modo el presente. Un activista de una fábrica recuperada contaba como muy importante el hecho de que ahora los compañeros tienen todos los días un rato para tomar mate y conversar.

Estoy convencido de que la única forma de no hacer lo que preferimos no hacer es haciendo otra cosa junto a otros. Creando, junto a otros, condiciones de viabilidad para lo que preferimos hacer –una de las cuales es hacerlo.