Notas para una crítica al monstruo como figura freudiana para pensar la vida en común[2]

Por Ariel Antar Lerner

«[…] el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?[3]»

Sigmund Freud

 «El europeo no ha podido hacerse hombre sino fabricando esclavos y monstruos[4]»

Jean Paul Sartre

 «En el colegio le hacen bullying al que tiene un celular viejo»

Gabriel (13 años)

 

1. Un sentido común que inquieta

El psicoanálisis es hoy una teoría crítica insoslayable cuando se trata de pensar lo humano. Para entender las relaciones entre lxs[5] seres hablantes y la cultura abrevan en los textos psicoanalíticos no sólo psicoanalistas, sino también médicxs, educadorxs, estudiantes secundarios, sociólogxs, filósofxs, antropólogxs, políticxs e intelectuales de toda clase. Fuentes de referencia, El malestar en la cultura y El porvenir de una ilusión constituyen los textos clave para concebir los problemas de la cultura desde una perspectiva freudiana.

Así, entre nosotrxs se ha establecido todo un sentido común freudiano: un modo asentado y compartido de concebir las relaciones entre las leyes, la cultura y la «naturaleza humana» que, mientras se nutre de la profundidad, la fuerza y la potencia crítica del pensamiento freudiano, por otro lado naturaliza acríticamente lo esbozado por Freud en sus llamados «textos sociológicos». En las facultades, los hospitales, las clínicas, los juzgados, las escuelas, los consultorios, los territorios, este sentido común se respira cada vez que la ocasión obliga a enlazar –de vez en cuando– «lo individual» con «lo social».

Lo que inquieta de este estado de cosas es que las bases de las que se alimenta el pensamiento que se expresa en estos textos -es decir, el fundamento filosófico-político del que se nutren- es en general desconocido y tomado por único, obvio y natural. Y lo que alarma, es que las consecuencias que emanan del punto de vista freudiano en estas obras hacen de obstáculo –cuando no ­echan por tierra– a toda tentativa de pensar formas sociales alternativas a la devastación de la vida en el capitalismo. No es casual que muchas ideas afines a este sentido común freudiano surjan espontáneamente en la mente de casi cualquier vecinx, más allá de su clase social. Y no se trata de la famosa influencia del psicoanálisis en la cultura, que lo convierte en un sentido común compartido; se trata aquí de otra operación: de la influencia de una mirada del mundo que se volvió sentido común, y que el psicoanálisis y la cultura comparten, a veces sin advertirlo.

Intentaremos entonces elucidar algunas de las líneas que atraviesan el pensamiento freudiano, desde la voluntad de realizar algún aporte para pensar el problema de la vida en común, superando la sujeción que nos impone una herencia de ideas indiscutidas.

 

2. Tres fuentes de sufrimiento

En El malestar en la cultura, Freud enuncia tres fuentes de sufrimiento para lxs seres humanxs: el cuerpo propio, el mundo exterior, y los vínculos con otrxs.

Desde tres lados amenaza el sufrimiento; desde el cuerpo propio, que, destinado a la ruina y la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como señales de alarma; desde el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre nosotros con fuerzas hiperpotentes, despiadadas, destructoras; por fin, desde los vínculos con otros seres humanos[6].

Poco más adelante[7], Freud se refiere a estas fuentes con otras palabras: las llama «la fragilidad de nuestro cuerpo», «la hiperpotencia de la naturaleza», y «la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad».

A las dos primeras fuentes de sufrimiento –el cuerpo frágil y la naturaleza hiperpotente– Freud las califica de inevitables, en tanto y en cuanto son naturales y la naturaleza es en última instancia indomable[8].

Respecto de las dos primeras, nuestro juicio no puede vacilar mucho; nos vemos constreñidos a reconocer estas fuentes de sufrimiento y a declararlas inevitables. Nunca dominaremos completamente la naturaleza; nuestro organismo, él mismo parte de ella, será siempre una forma perecedera, limitada en su adaptación y operación. Pero este conocimiento no tiene un efecto paralizante; al contrario, indica el camino a nuestra actividad. Es cierto que no podemos suprimir todo padecimiento, pero sí mucho de él, y mitigar otra parte; una experiencia milenaria nos convence de esto[9].

Cuando se refiere a la tercera –los vínculos con otrxs seres humanxs– escribe:

Diversa es nuestra conducta frente a la tercera fuente de sufrimiento, la social. Lisa y llanamente nos negamos a admitirla, no podemos entender la razón por la cual las normas que nosotros mismos hemos creado no habrían más bien de protegernos y beneficiarnos a todos. En verdad, si reparamos en lo mal que conseguimos prevenir las penas de este origen, nace la sospecha de que también tras esto podría esconderse un bloque de la naturaleza invencible; esta vez, de nuestra propia complexión psíquica[10].

En otra parte del mismo texto, Freud precisa:

Al padecer que viene de esta fuente lo sentimos tal vez más doloroso que a cualquier otro; nos inclinamos a verlo como un suplemento en cierto modo superfluo, aunque acaso no sea menos inevitable ni obra de un destino menos fatal que el padecer de otro origen[11].

Nos dice el pensamiento de Freud: siendo que las normas sociales que regulan la vida en común no son «dadas» o naturales, sino que son creaciones humanas, artificios vulnerables al cambio, nos sorprende el dolor que deparan, nos asombra la potencia sufriente que conllevan; luego –deduce– dado que no somos capaces de evitar las desdichas de la vida en común, nos vemos precisadxs a suponer que subyace en nosotrxs el accionar de una fuerza fatal e inevitable, un «bloque de naturaleza» invencible, presente esta vez en nuestra propia complexión psíquica.

 

3. Un bloque de naturaleza invencible

¿De qué bloque de naturaleza invencible presente en nuestra complexión psíquica habla Freud? ¿Cuál es el escollo natural que impide conjurar los dolores más hondos que nos depara la vida en sociedad? La respuesta de Freud es clara: se trata de una exteriorización de la pulsión de muerte que se manifiesta en unas tendencias destructivas, en una inclinación constitucional a agredirnos, en un humano gusto por la agresión. En una agresividad que, además, es el principal obstáculo para el desarrollo cultural.

En El porvenir de una ilusión, escribe:

Yo creo que es preciso contar con el hecho de que en todos los seres humanos están presentes unas tendencias destructivas, vale decir, antisociales y anticulturales, y que en gran número de personas poseen suficiente fuerza para determinar su conducta en la sociedad humana[12].

Idea que poco después, en El malestar en la cultura, prosigue y desarrolla:

[…] para todo lo que sigue me sitúo en este punto de vista: la inclinación agresiva es una disposición pulsional autónoma, originaria, del ser humano. Y retomando el hilo del discurso, sostengo que la cultura encuentra en ella su obstáculo más poderoso[13].

[…] el problema es aquí cómo desarraigar el máximo obstáculo que se opone a la cultura: la inclinación constitucional de los seres humanos a agredirse unos a otros[14].

Encontramos aquí, coronando esta concepción freudiana, la cita de nuestro epígrafe: homo homini lupus, el hombre es el lobo del hombre:

[…] el ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma? Esa agresión cruel aguarda por lo general una provocación, o sirve a un propósito diverso cuya meta también habría podido alcanzarse con métodos más benignos. Bajo circunstancias propicias, cuando están ausentes las fuerzas anímicas contrarias que suelen inhibirla, se exterioriza también espontáneamente, desenmascara a los seres humanos como bestias salvajes que ni siquiera respetan a los miembros de su propia especie. Quien evoque en su recuerdo el espanto de las invasiones bárbaras, las incursiones de los hunos, de los llamados mongoles bajo Gengis Khan y Tamerlán, la conquista de Jerusalén por los piadosos cruzados, y, ayer apenas, los horrores de la última Guerra Mundial, no podrá menos que inclinarse, desanimado, ante la verdad objetiva de esta concepción.

La existencia de esta inclinación agresiva que podemos registrar en nosotros mismos y con derecho presuponemos en los demás es el factor que perturba nuestros vínculos con el prójimo y que compele a la cultura a realizar su gasto [de energía]. A raíz de esta hostilidad primaria y recíproca de los seres humanos, la sociedad culta se encuentra bajo una permanente amenaza de disolución[15].

Sobre este carácter indomeñable de la «naturaleza humana», cuya variación o modificación se vuelve ilusoria, escribe Freud en la 35° conferencia:

Y si bien el marxismo práctico ha desarraigado implacablemente todos los sistemas e ilusiones idealistas, él mismo ha desarrollado ilusiones no menos cuestionables e indemostrables que las anteriores. Espera alterar la naturaleza humana en el curso de unas pocas generaciones, de suerte de establecer una convivencia casi sin fricciones entre los seres humanos dentro de la nueva sociedad, y conseguir que ellos asuman las tareas del trabajo libres de toda compulsión. Entretanto, traslada a otros lugares las limitaciones pulsionales indispensables en la sociedad y guía hacia afuera las inclinaciones agresivas que amenazan a toda comunidad humana, se apoya en la hostilidad de los pobres hacia los ricos, de los desposeídos hasta hoy hacia los poderosos de ayer. Pero semejante trasformación de la naturaleza humana es harto improbable. […] Una alteración completa del régimen social tiene pocas perspectivas de éxito mientras nuevos descubrimientos no hayan aumentado nuestro gobierno sobre las fuerzas de la naturaleza, facilitando así la satisfacción de nuestras necesidades. Acaso sólo entonces se volvería posible que un nuevo régimen social no se limitara a desterrar el apremio material de las masas, sino que atendiera también a las exigencias culturales del individuo. Pero es indudable que aun en tal caso deberíamos luchar, durante un lapso de longitud imprevisible, con las dificultades que el carácter indomeñable de la naturaleza humana depara a cualquier clase de comunidad social[16].

Enfoque que mantiene también en ¿Por qué la guerra?:

De lo anterior extraemos esta conclusión para nuestros fines inmediatos: no ofrece perspectiva ninguna pretender el desarraigo de las inclinaciones agresivas de los hombres. Dicen que en comarcas dichosas de la Tierra, donde la naturaleza brinda con prodigalidad al hombre todo cuanto le hace falta, existen estirpes cuya vida trascurre en la mansedumbre y desconocen la compulsión y la agresión. Difícil me resulta creerlo, me gustaría averiguar más acerca de esos dichosos. También los bolcheviques esperan hacer desaparecer la agresión entre los hombres asegurándoles la satisfacción de sus necesidades materiales y, en lo demás, estableciendo la igualdad entre los participantes de la comunidad. Yo lo considero una ilusión[17].

En esta línea encontrémonos, por último, con una fortísima afirmación freudiana en torno a la indestructibilidad de la agresión en ocasión de una crítica al comunismo[18]:

Los comunistas creen haber hallado el camino para la redención del mal. El ser humano es íntegramente bueno, rebosa de benevolencia hacia sus prójimos, pero la institución de la propiedad privada ha corrompido su naturaleza. La posesión de bienes privados confiere al individuo el poder, y con él la tentación, de maltratar a sus semejantes; los desposeídos no pueden menos que rebelarse contra sus opresores, sus enemigos. Si se cancela la propiedad privada, si todos los bienes se declaran comunes y se permite participar en su goce a todos los seres humanos, desaparecerán la malevolencia y la enemistad entre los hombres. Satisfechas todas las necesidades, nadie tendrá motivos para ver en el otro su enemigo; todos se someterán de buena voluntad al trabajo necesario. No es de mi incumbencia la crítica económica al sistema comunista; no puedo indagar si la abolición de la propiedad privada es oportuna y ventajosa. Pero puedo discernir su premisa psicológica como una vana ilusión. Si se cancela la propiedad privada, se sustrae al humano gusto por la agresión uno de sus instrumentos; poderoso sin duda, pero no el más poderoso. Es que nada se habrá modificado en las desigualdades de poder e influencia de que la agresión abusa para cumplir sus propósitos; y menos aún en su naturaleza misma. La agresión no ha sido creada por la institución de la propiedad; reinó casi sin limitaciones en épocas primordiales cuando esta era todavía muy escasa, se la advierte ya en la crianza de los niños cuando la propiedad ni siquiera ha terminado de abandonar su forma anal primordial, constituye el trasfondo de todos los vínculos de amor y ternura entre los seres humanos, acaso con la única excepción del que une a una madre con su hijo varón. Si se remueve el título personal sobre los bienes materiales, resta todavía el privilegio que dimana de las relaciones sexuales, privilegio que por fuerza será la fuente de la más intensa malquerencia y la hostilidad más violenta entre seres humanos de iguales derechos en todo lo demás. Y si también se lo suprimiera por medio de la total liberación de la vida sexual, eliminando en consecuencia a la familia, célula germinal de la cultura, ciertamente serían imprevisibles los nuevos caminos que el desarrollo cultural emprendería; pero hay algo que es lícito esperar: ese rasgo indestructible de la naturaleza humana lo seguiría adonde fuese[19].

4. Consecuencias éticas y políticas

Advertimos en Freud un uso de la idea de «naturaleza humana» que nos intranquiliza. No: lo que nos perturba no tiene que ver con lo que esgrime Freud en su 32° conferencia:

¿Por qué nosotros mismos tardamos tanto antes de decidirnos a reconocer una pulsión de agresión, por qué vacilamos en utilizar para la teoría unos hechos que eran manifiestos y notorios para todo el mundo? Probablemente se tropezara con menor resistencia si se quisiera atribuir a los animales una pulsión con esa meta. Pero parece impío incluirla en la constitución humana; contradice demasiadas premisas religiosas y convenciones sociales. No; el hombre tiene que ser por naturaleza bueno o, al menos, manso. Si en ocasiones se muestra brutal, violento, cruel, he ahí unas ofuscaciones pasajeras de su vida afectiva, las más de las veces provocadas, quizá sólo consecuencia de los inadecuados regímenes sociales que él se ha dado hasta el presente. […] Por desdicha, lo que la historia nos informa y lo que nosotros mismos hemos vivenciado no nos habla en ese sentido, sino más bien justifica el juicio de que la creencia en la «bondad» de la naturaleza humana es una de esas miserables ilusiones que, según los hombres esperan, embellecerán y aliviarán su vida, cuando en realidad sólo les hacen daño[20].

No nos asusta la pulsión agresiva porque nos subvierta unos valores religiosos o porque nos desbarate unos códigos que regulen nuestros buenos hábitos o costumbres. No nos mueve una crítica moral o pacata de la maldad del ser humano. No: lo que nos preocupa –desde una perspectiva ética y política– es que en nombre del psicoanálisis se ejerza una complicidad que justifique el orden social existente, suspendiendo una crítica a la propiedad privada, al patriarcado, a las opresiones que derivan de las formas vigentes de la cultura en base a la idea de que el ser humano es egoísta, agresivo, individualista, «malo» por naturaleza. No queremos tirar por la borda la potencia política de la crítica freudiana a la cultura y a la religión en los «escritos sociales»[21], ni desatender los continuos llamados emancipatorios de estos textos ambivalentes. Pero no aceptamos que se pueda legitimar u objetar el cuestionamiento del capitalismo, del patriarcado u otras formas de dominación invocando a una «naturaleza humana» que funcionaría como borde o límite último de una transformación social necesaria.

Si la agresión humana es convertida en una esencia trascendente, se corre el peligro de hacer un uso ilegítimo de la universalidad de la agresividad, descuidando las condiciones históricas y sociales de su modulación: sus inflexiones, desviaciones, inclinaciones, torcimientos según cada cultura, cada período histórico. La potencia agresiva del ser humano no puede ser pensada más allá de una época, de una sociedad, de unas instituciones. Cuando esto ocurre, cuando se la concibe como una esencia universal inscripta en lo más profundo del núcleo humano, lo que se está haciendo es proyectar en una supuesta «naturaleza humana» ciertos modos de ser, de actuar y de vivir que en realidad son propios de una época, de una sociedad, de una cultura. No se trata de pensar que no haya agresividad o crueldad como cualidades inherentes a lo humano, sino de ver cómo juegan en la historia y en las sociedades: ¿qué elementos del mundo social las fomentan, las incrementan, las estimulan, las necesitan para la reproducción de un todo social o de un grupo humano? ¿Y cómo las invocan? ¿Hay instituciones que las enseñan y perfeccionan? ¿Por qué hay grupos humanos que serán destinatarios de una violencia ensañada? ¿Por qué hay formas comunitarias que viven de la agresividad hacia los demás y otras que no? ¿Por qué hay grupos cuyos códigos de pertenencia suponen el ejercicio de ciertas violencias? ¿Por qué en determinados contextos la violencia se constituye como modo de vínculo?

Si pensáramos como casi cualquier vecinx que «el hombre siempre fue así», ¿cuál sería la propuesta de esta mirada sino la resignación absoluta, o el intento de vivir lo mejor posible en esta selva en una lucha perpetua con lxs otrxs? Coincidimos con Freud en que la concepción de un ser humano «íntegramente bueno» es una «premisa psicológica falsa» para pensar la cultura. Sólo que no podemos aceptar sin más que el padre del psicoanálisis sugiera como «premisa psicológica verdadera» que el hombre sea el lobo del hombre, es decir, que el ser humano sea, si no íntegramente, al menos «hondamente malo». No se trata de desconocer la barbarie, la potencia cruel y destructiva del ser humano: justamente, se trata de destronarla como límite del vínculo social para habilitar la creación de otros lazos entre lxs seres humanxs.

Acordamos con que:

[…] no se trata de eliminar por completo la inclinación de los hombres a agredir; puede intentarse desviarla lo bastante para que no deba encontrar su expresión en la guerra[22].

También suscribimos a esta afirmación freudiana de la 9° conferencia:

No es nuestro propósito poner en entredicho las aspiraciones nobles de la naturaleza humana, ni hemos hecho nada para despreciar su valor. Al contrario; no sólo les muestro los deseos oníricos malos, censurados, sino también la censura que los sofoca y los hace irreconocibles. Nos detenemos con mayor insistencia en la maldad del hombre sólo porque los otros pretenden desmentirla, con lo cual la vida anímica del hombre no se vuelve mejor, sino incomprensible. Por lo tanto, si abandonamos la valoración ética unilateral, podremos hallar sin duda la fórmula más correcta en cuanto a la proporción del mal y el bien en la naturaleza humana[23].

Pero lo que queremos invitar a pensar aquí, es que «lo que hay de bueno y de malo en nuestro humano ser» no depende de las inclinaciones innatas de una «naturaleza humana», sino de las condiciones históricas y sociales de existencia, y que la concepción de todas estas ideas no se puede separar del punto de vista –teórico, filosófico, etc.: la fuerza nietzscheana– que las piensa, valora e interpreta.

Porque concebir/entender/interpretar al ser humano desde la idea del hombre como lobo del hombre, supone estar asumiendo una posición, un punto de vista que determina la manera de mirar que tenemos y que por lo tanto produce sus efectos de lectura sobre el mundo y sobre las personas que acompañamos –en la clínica, en el territorio, en las instituciones–. Estamos hablando de una responsabilidad ética. Si leemos el mundo desde una posición que sólo puede ver actuando a fuerzas agresivas inexorables, no podemos repensar nada –y dejamos en su lugar todo–. Pero nos está sucediendo que ciertas violencias que antes estaban naturalizadas, hoy en cambio están dejando de estarlo. Hay una ética en la mirada que se propone desnaturalizar las formas históricas de la violencia, que se distingue y opone a la ética de esa mirada que se obstina en pensar la violencia como un universal por fuera de sus coordenadas sociales e históricas.

Intentaremos ahora mostrar que hay núcleos del pensamiento freudiano que, más que ser una novedad excepcional, se nutren y son parte de las ideas de una época que en ellos se expresa y se entrevera.

 

5. El ideario burgués como fuente del pensamiento freudiano

En su obra Freudismo, Un bosquejo crítico, el lingüista ruso Valentín Volóshinov, miembro del «Círculo de Bajtín», sugiere en 1927 que para hacerse una idea de la esencia del psicoanálisis, es preciso percibirlo en un contexto filosófico: «puede acomodarse sin dificultad en la corriente principal de las tendencias ideológicas de la filosofía burguesa del primer cuarto del siglo XX[24]».

Volóshinov advierte que el psicoanálisis, imbuido del espíritu filosófico de su época, participa de un olvido de lo histórico-social en favor de una exaltación de lo biológico como eje central del estudio del ser humano:

Siempre que una clase social se encuentra en estado de desintegración y se ve obligada a retirarse de la palestra de la historia, su ideología comienza a repetir con insistencia un solo tema, que reitera en todas las variaciones posibles: el hombre es sobre todo un animal. Parte entonces de esta «revelación» para imponer una nueva construcción a los valores que constituyen la trama de la historia y el mundo […][25].

Volóshinov escribe que «la ideología de estos períodos desplaza su centro de gravedad hacia el organismo biológico aislado[26]», de modo que los acontecimientos básicos de la vida de todo animal «comienzan a competir con los hechos históricos como significaciones ideológicas y, por así decirlo, se convierten en sustitutos de la historia[27]».

Lo que en el hombre es no-social y no-histórico se abstrae y se lleva a la posición de medida y criterio definitivo de todo lo que es social e histórico. Se diría que las personas de esos períodos desean salir de la atmósfera de la historia, que se ha vuelto demasiado fría e inhóspita, para refugiarse en la calidez orgánica del lado animal de la vida[28].

Antes que ampararlo como un saber rupturista, Volóshinov pone al psicoanálisis en línea con otras corrientes de pensamiento que le son contemporáneas:

Vemos entonces que el tema ideológico básico del freudismo no está aislado. Suena al unísono con todos los temas básicos de la filosofía burguesa contemporánea. Un miedo sui géneris a la historia, la ambición de ubicar un mundo que esté más allá de lo social y lo histórico, la búsqueda de este mundo precisamente en las profundidades de lo orgánico: éstos son los rasgos que impregnan todos los sistemas filosóficos contemporáneos y constituyen el síntoma de la desintegración y declinación del mundo burgués[29].

Creemos que la lucidez de la crítica de Volóshinov al a-historicismo burgués en psicoanálisis conserva hoy todo su valor, aunque su exposición quede empañada por el hecho de que –hasta nuevo aviso– no tenemos signos de ninguna decadencia o desintegración de la burguesía como clase social ni del capitalismo como forma social de vida[30].

Afín a la crítica de Volóshinov, en su artículo Freud y el cuestionamiento político-social el psicoanalista François Gantheret[31] señala que para Freud «la injusticia social sólo podrá agudizar las cosas, pero no constituye más que un elemento secundario encubriendo la cuestión fundamental de la existencia de tendencias destructivas y asociales en el hombre[32]». Gantheret denuncia que el concepto de la pulsión de muerte tiene en psicoanálisis un rol encubridor de las condiciones sociales de existencia:

Durante la desinhibición nacionalsocialista de la época alrededor de 1933, los psicoanalistas no hablaban de otra cosa que de una pulsión de muerte que, como concepto, cumple aquí exactamente su lugar y su función: esquivar un análisis político del fascismo y encubrirlo. Con ello, la pulsión de muerte se convierte en algo «a ser evacuado», es decir, que debe mantenerse intacta en su función, no indagándosela más, no insistiendo en ella, como si fuera un hijo no deseado[33].

Por su parte, el filósofo Robert Steigerwald[34] denuncia que la teoría freudiana naturaliza la explotación social a partir del funcionamiento de las pulsiones, biologizando así el proceso de reproducción social del capitalismo.

Steigerwald advierte que Freud ubica como necesario e inevitable a un trabajo enajenado, separado del placer, que sitúa como condición de la cultura. Siguiendo la lógica freudiana, el principio de placer debe supeditarse al principio de realidad –a partir de renuncias, desviaciones, y sublimaciones– para que el ser humano sea apto para vivir en sociedad y desarrolle una capacidad de trabajo que le permita sobrevivir en un mundo circundante pobre y hostil. Sin la represión pulsional no hay trabajo necesario para el desarrollo de la cultura. Pero este trabajo es por ello alienante, exento de goce: el cuerpo erógeno queda en segundo plano ya que la libido originaria es reprimida en favor de la liberación de energía de trabajo útil. De este modo, el principio de realidad se hace idéntico al principio de progreso, y la acumulación cultural supone la acumulación de trabajo y la deserotización del cuerpo. El trabajo alienado, separado de la realización humana –propio del capitalismo– queda así erigido como fundamento universal de la cultura.

 

6. Freud pensado por Hobbes

Más que una mera influencia, es fácil advertir que es el inglés Thomas Hobbes el que habla en Freud cuando éste piensa la vida en común. Que habla en Freud quiere decir que el espíritu que recorre los «escritos sociales» no es una originalidad del padre del psicoanálisis, sino que proviene de la teoría de otro «padre», esta vez de la filosofía política occidental. Elucidemos de qué se trata.

Presentado muy sucintamente, el pensamiento de Thomas Hobbes es una filosofía política del siglo XVII inscripta en la corriente del contractualismo, que se expandió con variaciones en la Europa de la naciente sociedad moderna durante los siglos siguientes. Hobbes buscaba legitimar la necesidad de un estado monárquico absolutista. Para ello elaboró un mito, un artificio sobre el origen del estado y la vida social, una hipótesis explicativa sobre la creación de la sociedad civil que se funda en tres elementos: «Estado de naturaleza», «Pacto» y «Estado de sociedad».

El «Estado de naturaleza» trata de la vida de lxs seres humanxs antes de la aparición de la sociedad: todxs lxs individuxs tienen derecho a todo, lo justo y lo injusto no están reglamentados, y lxs seres hablantes están dominadxs por sus pasiones, su egoísmo, su desconfianza y su afán de poder; la vida es breve y terrible, una lucha continua, una guerra permanente de todxs contra todxs.

El «Pacto» es un contrato, un tratado entre las personas que, aunque malvadas, se proponen también vivir en paz y en orden por medio del uso de la razón. Por ello, delegan su poder, sus derechos y su libertad a una instancia de autoridad firme e inconmovible, capaz de ejercer la violencia a fin de garantizar la paz y el orden colectivos.

El «Estado de sociedad», por último, es el Estado o Leviatán, un poder absoluto que mantiene a raya a lxs mortales y castiga las desviaciones de los pactos; «el derecho a todo» del estado de naturaleza es reemplazado por la ley que emana del soberano y que se encarga, a través de limitaciones, de mantener la seguridad en la vida colectiva y de dirigir a lxs humanxs para preservarlxs de ellxs mismxs. El Estado es un poder que atemoriza a todxs, y gracias a este temor que infunde con el terror, hace posible el pasaje de la barbarie a la vida en sociedad.

Veamos ahora algunas líneas freudianas que reflejan estas ideas.

En Freud, la cultura puede asimilarse al Estado de sociedad hobbesiano. Entre sus misiones principales está el instaurar prohibiciones de lo pulsional y el ejercer presión para exigir la renuncia a la satisfacción individual. En El porvenir de una ilusión, Freud se pregunta qué sucedería si esto no sucediera:

Imaginemos canceladas sus prohibiciones: será lícito escoger como objeto sexual a la mujer que a uno le guste, eliminar sin reparos a los rivales que la disputen o a quienquiera que se interponga en el camino; se podrá arrebatarle a otro un bien cualquiera sin pedirle permiso: ¡qué hermosa sucesión de satisfacciones sería entonces la vida! Claro que enseguida se tropieza con la inmediata dificultad: los demás tienen justamente los mismos deseos que yo, y no me dispensarán un trato más considerado que yo a ellos. Por eso, en el fondo, sólo un individuo podrá devenir ilimitadamente dichoso mediante esa cancelación de las limitaciones culturales: un tirano, un dictador, que haya atraído hacia sí todos los medios de poder; y ese individuo, además, tendrá todas las razones para desear que los otros obedezcan al menos a este solo mandamiento cultural: «No matarás». Pero, ¡cuán impensable, cuán miope en todo caso aspirar a una cancelación de la cultura! Sólo quedaría el estado de naturaleza, que es mucho más difícil de soportar. Es verdad que la naturaleza no nos exigía limitar en nada nuestras pulsiones, las consentía; pero tiene su modo, particularmente eficaz, de limitarnos: nos mata, a nuestro parecer de una manera fría, cruel y despiadada, y acaso a raíz de las mismas ocasiones de nuestra satisfacción. Justamente por esos peligros con que la naturaleza nos amenaza nos hemos aliado y creado la cultura, que, entre otras cosas, también debe posibilitarnos la convivencia. Y por cierto la principal tarea de la cultura, su genuina razón de existir, es protegernos de la naturaleza[35].

La vida sin cultura es el estado de naturaleza, donde «el hombre es el lobo del hombre» –esta frase que Freud emplea en El malestar en la cultura la toma, precisamente, de Hobbes–: cada quien da rienda suelta a sus pulsiones sin reparo de lo que eso implica para lxs demás, lo que produce una vida cruel y despiadada, en tanto lxs demás desean lo mismo para sí y el asesinato se convierte en regulador de los intereses en pugna. Por ello es necesaria la cultura, que a través de sus limitaciones y renuncias permite la supervivencia en la vida social compartida.

Así es como en El malestar en la cultura Freud destaca la regulación de los vínculos recíprocos como uno de los rasgos más importantes de la cultura, sin el cual la brutalidad de la «naturaleza humana» haría imposible la vida en común:

[…] el elemento cultural está dado con el primer intento de regular estos vínculos sociales. De faltar ese intento, tales vínculos quedarían sometidos a la arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido de sus intereses y mociones pulsionales. Y nada cambiaría si este individuo se topara con otro aún más fuerte que él. La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a estos. Ahora el poder de esta comunidad se contrapone, como «derecho», al poder del individuo, que es condenado como «violencia bruta». Esta sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal limitación. El siguiente requisito cultural es, entonces, la justicia, o sea, la seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favorecer a un individuo[36] [37].

El Estado de sociedad asegura que no se quiebre el orden jurídico: garantiza la continuidad del Pacto. Veamos, por otro lado, cómo la cuestión de la libertad y de la felicidad se enmarcan en la lógica hobbesiano-freudiana:

La libertad individual no es un patrimonio de la cultura. Fue máxima antes de toda cultura; es verdad que en esos tiempos las más de las veces carecía de valor, porque el individuo difícilmente estaba en condiciones de preservarla. Por obra del desarrollo cultural experimenta limitaciones, y la justicia exige que nadie escape a ellas. […] No parece posible impulsar a los seres humanos, mediante algún tipo de influjo, a trasmudar su naturaleza en la de una termita: defenderá siempre su demanda de libertad individual en contra de la voluntad de la masa. Buena parte de la brega de la humanidad gira en torno de una tarea: hallar un equilibrio acorde a fines, vale decir, dispensador de felicidad, entre esas demandas individuales y las exigencias culturales de la masa; y uno de los problemas que atañen a su destino es saber si mediante determinada configuración cultural ese equilibrio puede alcanzarse o si el conflicto es insalvable[38].

La libertad es plena cuando es individual, y previa a la cultura. Con la vida social se alza un conflicto: el de cómo garantizar esa dicha individual cuando entra en franca oposición con el desarrollo cultural:

[…] el desarrollo individual se nos aparece como un producto de la interferencia entre dos aspiraciones: el afán por alcanzar dicha, que solemos llamar «egoísta», y el de reunirse con los demás en la comunidad, que denominamos «altruista». […] Según dijimos, en el desarrollo individual el acento principal recae, las más de las veces, sobre la aspiración egoísta o de dicha; la otra, que se diría «cultural», se contenta por lo regular con el papel de una limitación. Diversamente ocurre en el proceso cultural; aquí lo principal es, con mucho, producir una unidad a partir de los individuos humanos; y si bien subsiste la meta de la felicidad, ha sido esforzada al trasfondo; y aun parece, casi, que la creación de una gran comunidad humana se lograría mejor si no hiciera falta preocuparse por la dicha de los individuos. El proceso de desarrollo del individuo puede tener, pues, sus rasgos particulares, que no se reencuentren en el proceso cultural de la humanidad; sólo en la medida en que aquel primer proceso tiene por meta acoplarse a la comunidad coincidirá con el segundo.

Así como el planeta gira en torno de su cuerpo central al par que rota sobre su eje, el individuo participa en la vía de desarrollo de la humanidad en tanto anda por su propio camino vital. […] Así, las dos aspiraciones, de dicha individual y de acoplamiento a la comunidad, tienen que luchar entre sí en cada individuo; y los dos procesos, el desarrollo del individuo y el de la cultura, por fuerza entablan hostilidades recíprocas y se disputan el terreno[39].

Señalemos también hasta qué punto la lógica contractualista hobbesiana caló en Freud para pensar el psiquismo humano.

En las instancias psíquicas de la segunda tópica freudiana, el Ello representa el «estado de naturaleza» hobbesiano: un caldero pulsional anárquico e indómito, regido por un orden natural pre-político y pre-social, que requiere ser domeñado para vivir en sociedad por parte de la instancia social de la subjetividad que vela por el cumplimiento de los mandatos sociales: el Superyó[40]. Éste, «Ley del Padre», interiorización de la compulsión externa, estricto centinela de la moral, severo vigilante de las normas del orden cultural, representa el «estado de sociedad» y se consagra a velar –vía el Yo– por la represión de las mociones pulsionales provenientes del Ello, cumpliendo funciones que aseguren esta represión cada vez que «el pacto» es roto.

Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo, y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada[41].

Este fortalecimiento del superyó es un patrimonio psicológico de la cultura, de supremo valor. Las personas en quienes se consuma se trasforman, de enemigos de la cultura, en portadores de ella. Mientras mayor sea su número dentro de un círculo cultural, tanto más segura estará esa cultura y más podrá prescindir de los medios de compulsión externa[42].

El superyó es la Ley social interiorizada, a tal punto que el superyó individual es, al mismo tiempo, superyó social:

La analogía entre el proceso cultural y la vía evolutiva del individuo puede ampliarse en un aspecto sustantivo. Es lícito aseverar, en efecto, que también la comunidad plasma un superyó, bajo cuyo influjo se consuma el desarrollo de la cultura. El superyó de la cultura, en un todo como el del individuo, plantea severas exigencias ideales cuyo incumplimiento es castigado mediante una «angustia de la conciencia moral». Más aún: se produce aquí el hecho asombroso de que los procesos anímicos correspondientes nos resultan más familiares y accesibles a la conciencia vistos del lado de la masa que del lado del individuo. En este último, sólo las agresiones del superyó en caso de tensión se vuelven audibles como reproches, mientras que las exigencias mismas a menudo permanecen inconcientes en el trasfondo. Si se las lleva al conocimiento conciente, se demuestra que coinciden con los preceptos del superyó de la cultura respectiva. En este punto los dos procesos, el del desarrollo cultural de la multitud y el propio del individuo, suelen ir pegados, por así decir. Por eso numerosas exteriorizaciones y propiedades del superyó pueden discernirse con mayor facilidad en su comportamiento dentro de la comunidad cultural que en el individuo[43].

Cabe señalar una diferencia con Hobbes: Freud no hace una apología del superyó. Pues si bien lo considera necesario para la vida en común, resalta por otro lado su crueldad dañina y valoriza el trabajo en análisis para desamarrar a la/el paciente de las intensidades de su vasallaje:

En la investigación y la terapia de las neurosis llegamos a hacer dos reproches al superyó del individuo: con la severidad de sus mandamientos y prohibiciones se cuida muy poco de la dicha de este, pues no tiene suficientemente en cuenta las resistencias a su obediencia, a saber, la intensidad de las pulsiones del ello y las dificultades del mundo circundante objetivo {red}. Por eso en la tarea terapéutica nos vemos precisados muy a menudo a combatir al superyó y a rebajar sus exigencias. Objeciones en un todo semejantes podemos dirigir a los reclamos éticos del superyó de la cultura. Tampoco se cuida lo bastante de los hechos de la constitución anímica de los seres humanos, proclama un mandamiento y no pregunta si podrán obedecerlo. Antes bien, supone que al yo del ser humano le es psicológicamente posible todo lo que se le ordene, pues tendría un gobierno irrestricto sobre su ello. Ese es un error, y ni siquiera en los hombres llamados normales el gobierno sobre el ello puede llevarse más allá de ciertos límites. Si se exige más, se produce en el individuo rebelión o neurosis, o se lo hace desdichado[44].

Agreguemos, por último, otra posible influencia hobbesiana. Si bien la angustia y el miedo son afectos distintos y remiten a experiencias subjetivas diferentes, hay una similitud entre lo que mueve a obedecer al Leviatán de la sociedad civil hobbesiana y lo que mueve a obedecer al superyó desde la conceptualización freudiana: se trata del temor al castigo –en última instancia, del miedo a morir–. Para ambos pensadores, la sumisión bajo el temor a la punición es la base de la vida en común.

 

7. ¿Naturaleza humana?

Ante la pregunta de por qué no convenía llamar «manada» –como hicieron los medios cuando fue noticia– a un grupo de varones que violó a una adolescente de 14 años en un camping, la filósofa e investigadora Paula Fleisner explicaba:

[…] es justificar el patriarcado como si fuera un estado de cosas parecido al aire que respiramos y que por lo tanto no se puede modificar. Entender que lo que ocurre en los ataques grupales es un desenfreno atávico es como hacer una interpretación idealista y humanista en el sentido de asumir la separación entre la naturaleza y la cultura […] aparece todo un simbolismo detrás de la animalización de ciertas conductas que no son animales, son culturales, históricas, construidas gracias a un sistema de creencias patriarcal que asume la inferioridad de las mujeres.  Pero no es primitivismo, ese tipo de comportamiento es lo más contemporáneo que hay[45].

Si nos empeñáramos en sostener, por ejemplo, que las violaciones son producto de las tendencias agresivas del ser humano, provenientes de lo más profundo e inmodificable de la «naturaleza humana», del Hombre lobo hobbesiano-freudiano, ¿no estaríamos legitimando los hechos, encubriéndolos con velos teóricos? El peligro es doble: a la vez teórico y ético-político.

Es teórico porque es un error grosero transformar los atributos y modos de ser propios de un campo histórico y social particular, siempre variable y transformable, en propiedades universales y esenciales de lxs sujetxs. Es un desacierto profundo convertir los valores, las creencias, las pasiones, las sensibilidades, los fantasmas y los modos de relación social reinantes en una época, en fuerzas o atributos fijos y eternos arraigados en la constitución biológica humana. Aquí, vale advertir que éste es sólo uno entre otros problemas teóricos que convendría revisar, entre los cuales resaltan: el insistir con la dicotomía entre individuo y sociedad, en la que el individuo queda como una interioridad originalmente anti-social y la sociedad como un ente externo y separado; el de seguir concibiendo «lo social» como una mera negatividad que reprime o limita a lxs sujetxs sin poder reparar en la prolífica dimensión positiva o productora de subjetividades que implica lo social; el de mantener escindido al deseo inconsciente del campo social[46]. Pero hoy, quizá, el más evidente sea la mirada patriarcal que portamos desde la teoría psicoanalítica, que supone que la mujer es la cuidadora natural; que es anatómicamente incompleta, lo que desde la niñez infunde menosprecio y rechazo hacia el sexo femenino; que está condenada a envidiar los privilegios del hombre; que está en su núcleo de realización casarse y ser madre; que la mujer reclama y necesita amor y su lugar es el hogar mientras lo público y la cultura es asunto de varones; que la sexualidad femenina es oscura y misteriosa; que una mujer que cuestiona los mandatos y valores machistas, que se muestra disidente a la norma, que habla, que pone límites, que decide, queda estigmatizada como una mujer menos mujer, «fálica»; entre un larguísimo etcétera[47].

Y decíamos que el problema no es sólo teórico sino también ético-político: porque desconociendo las condiciones sociales de producción de lo que nos hace humanxs, y erigiendo una especie de naturaleza –o de estructura, lo mismo da– inmodificable, a-histórica y a-social, se pueden estar justificando desigualdades sociales, privilegios y roles socialmente instituidos.

La cautela que procuramos con la idea de «naturaleza humana» no tiene como función alejar lo humano de lo natural, como si se tratara aquí de tomar partido por la oposición «cultura vs naturaleza». Tampoco queremos defender un dualismo que escinda lo psíquico y lo cultural del cuerpo biológico del que forma parte. Tratamos de advertir, en cambio, del peligro de abrochar lo humano al orden de lo fijo, de lo inmutable, de lo que no se puede alterar. Porque de lo contrario se puede terminar situando como inmodificables a cosas que lo son, a fenómenos que cambian, a formas que se transforman, que se pierden para la aparición de otras inéditas.

 

Monstruo y Máquina

Monstruo y Máquina[48] son amigxs. Cada tanto se encuentran en el bar de la esquina a tomar un café y charlar de la vida. Monstruo piensa que el hombre es el lobo del hombre, que somos egoístas, crueles y agresivxs por naturaleza, que no hay nada que hacerle. También dice que, si no hay alguien que ponga orden desde arriba, nos matamos entre todxs, porque si no cada unx hace lo que quiere y así no hay sociedad que dure. Máquina piensa que no nacemos de un repollo sino en una sociedad que nos transmite valores, miradas, deseos, y que nos exige comportarnos de cierta manera con nosotrxs mismxs y con lxs demás, según diversas reglas sociales. Reglas que tampoco nacen de un repollo, sino que vienen de una historia que tiene continuidades y discontinuidades, donde se repite lo viejo y también emerge lo nuevo.

Máquina: –¿Cómo andás Monstruo?
Monstruo: –¿Qué hacés Máquina?
Máquina: –Todo tranqui, ¿vos? ¿Qué contás?
Monstruo: –Bien, ayer vi Relatos salvajes[49]. ¡Muy buena!
Máquina: –¡Sí, excelente peli!
Monstruo: –Muestra muy bien lo que somos, lo que somos capaces de hacer… No por nada le pusieron así, «salvajes».
Máquina: –¿Muestra lo que somos o lo que somos capaces de hacer? No es lo mismo…
Monstruo: –Bueno che, lo que digo es que en la peli se ve bien patente la naturaleza humana…
Máquina: –No estoy de acuerdo para nada che… Si vos te ponés a ver las situaciones que los van acorralando, ahí entendés por qué se sacan y se ponen «salvajes».
Monstruo: –¡Pero justamente! ¿No ves que cualquier situación funciona como excusa para destapar a la bestia?
Máquina: –Pero esa es una manera de mirar las cosas que no coincidimos… No es que «son así» y están esperando un estímulo que los despierte como brutos que son… Sino que hay circunstancias, situaciones bien concretas que los llevan a ponerse así: injusticias de todo tipo que se van repitiendo, hombres obligados por el machismo que llevan dentro a pelear para ver quién la tiene más larga, especulaciones económicas de un empresario que llevan a una familia al desastre… ¿Entendés?
Monstruo: –Nah… Me parece que lo hacés muy refinado y la complicás al pedo… ¡Vos y yo nunca vamos a ponernos de acuerdo, Maquinita! ¡Mozo!

Piden un café y un cortado en jarrito, y se ponen a hojear el diario mientras en la tele suena el noticiero[50].

«Un cura abusa en su habitación a un niño de seis años.»

Máquina: –Tantos, pero tantos miles de casos de abuso sexual infantil en todo el mundo y en todos los estamentos de la Iglesia Católica… ¡Algo de cómo funciona esa institución tiene que estar haciendo que se practique tanto la pedofilia!
Monstruo: –Nah, yo creo que ese tipo es un perverso, alguien que no puede reprimir sus impulsos y que se aprovecha de un niño como su objeto sexual.

«En la selva un grupo de policías encarcela, tortura y asesina a una activista feminista.»

Máquina: –Ese es un mensaje bien patriarcal. El machismo está queriendo enseñarles a todas las mujeres que luchan lo que les puede pasar si se siguen rebelando.
Monstruo: –Pasa que hay que civilizar a las fuerzas policiales, si no aprovechan que son policías y actúan con desenfreno dando rienda suelta a la agresividad que todos llevamos dentro.

«Descubre que su novia lo engañaba con su amigo: a él lo mata y a ella la viola.»

«En la casa de los abuelos, el tío viola a su sobrinita mientras le tapa la boca.»

Máquina: –Para el Patriarcado los cuerpos de las mujeres tienen que estar siempre a disposición del hombre. Porque es un dominio que tiene una jerarquía. También le dice al varón que tiene que cumplir con el mandato de ser como un depredador violento, porque así va a demostrar que es potente y que entonces es parte de la masculinidad, del club de los machos.
Monstruo: –Es que somos así, animales contenidos por la cultura. Es eso que tenemos de querer apropiarnos del otro, lo posesivos que somos para nuestro propio placer egoísta. Cuando fallan las represiones internas algunas situaciones despiertan el lado animal y violan, matan.

«En la villa, mientras están haciendo una murga, un grupo de gendarmes tira balas de goma baleando a niñxs y adultxs.»

«En las inmediaciones de la Plaza de Mayo un policía gasea en la cara a un jubilado que protesta porque no le alcanza para vivir.»

«En el pasillo de la villa un gendarme verduguea y amenaza con fusilar a un pibe pobre por desobedecerlo.»

«En el monte un sicario asesina a quemarropa al líder de un pueblo originario que se está manifestando contra los desalojos de sus tierras ancestrales.»

«Una docente es secuestrada y torturada con un punzón con el que escriben en su cuerpo «ollas no», por haber sostenido una olla popular para chicxs pobres que hacían una cuadra de fila para ir a comer a la escuela, ante la falta de gas y la precaria porción de un sándwich frío que el gobierno provincial repartió.»

«Se conoce el testimonio de la mujer torturada en el centro clandestino de detención: “me picaneaban los genitales cuando estaba embarazada”.»

Máquina: –Este es en el fondo el sentido de las instituciones represivas estatales o para-estatales. Están al servicio de los poderosos de siempre, de los grupos sociales dominantes que tienen intereses económicos muy fuertes y que necesitan de la violencia como medio para asegurar su poder sobre las mayorías.
Monstruo: –Son actos desmesurados de agentes mal preparados, que no fueron educados para dejar de lado su brutalidad. Pero una vez que estén bien instruidos, sí que los necesitamos, mal que nos pese. Porque al fin y al cabo estas son las instituciones que hacen falta para que funcione el Estado, que tiene que tener el monopolio de la violencia y cada tanto usarla, sino nos mostraríamos como somos realmente, seres que con tal de conseguir sus intereses, los que fueran, estarían dispuestos a matar, y así no podría haber convivencia.

«En el incendio de un taller clandestino donde varias familias eran obligadas al trabajo esclavo muere una niña de 11 años.»

Máquina: –En el capitalismo en el que vivimos lxs más pobres están sometidos a condiciones de explotación y de precariedad todavía mayores que el resto. Es un sistema que intenta de todo para minimizar los costos de producción y maximizar las ganancias.
Monstruo: –Pasa que ese patrón es un tipo con una ambición de lucro descomunal. Se caga en las leyes laborales con tal de satisfacer su egoísmo, y se aprovecha de lxs que menos tienen. Es lo que con educación y leyes tenemos que no permitir que pase, sino pasa naturalmente.

«En la comisaría, por ser negro e indocumentado lo muelen a palos.»

Máquina: –Eso es violencia institucional, se sienten autorizados a golpear porque tienen el poder de ser la policía. Además es racismo, le pegan por ser negro, como si fuera un ser inferior. En eso seguimos siendo como europeos colonialistas, si sos más oscuro que yo te puedo maltratar y humillar.
Monstruo: –Los canas se ensañan con el negro porque saben que no puede defenderse, que no tiene recursos. Se ensañan, es puro sadismo… Se permiten hacer lo que a veces nos gustaría hacer a nosotrxs con alguien que odiamos.

«En la escuela no paran de hostigar a una compañera por «fea», en el aula, los recreos y las redes sociales.

Máquina: –Todo el tiempo la sociedad les dice a lxs pibxs cómo tiene que ser el cuerpo modelo, la belleza ejemplar, lxs bombardean de todos lados con eso. Como para que después no quieran llegar a ser eso, a estar así, a medir todo con esa vara. Como para que después no se burlen de lxs que están más lejos de ese ideal
Monstruo: –Todxs nos burlamos de alguien alguna vez, dale, no me vas a decir que humillar no está en nuestros genes… Por qué los chicxs van a ser diferentes, ¿son de otra especie?

«En la pizzería, por besarse en la mesa, corren con un cuchillo a dos homosexuales.»

Máquina: –Hay una norma social que no está escrita en ningún lado pero que te dice que si sos varón te tienen que gustar las mujeres y viceversa. Si no, te pueden insultar, perseguir, hasta matar.
Monstruo: –Se aprovecharon de que son putos, ¿viste? Con las minorías la gente se siente superior y tiene la excusa de sacar un poco a pasear la bestia salvaje que lleva adentro.

 

8. Aperturas

Presentaremos aquí algunas ideas de pensadorxs que abordaron de algún modo el problema de la «naturaleza humana», con el fin de mostrar otras miradas que puedan estimular el pensamiento crítico y enriquecer perspectivas.

Son sólo algunas puntas, algunos conceptos, algunos hilos posibles: ni todos los que existen ni todos los que agotan la problemática, sino los que arbitrariamente convidamos en función de nuestra experiencia de lecturas.

 

Subjetividad

Ignacio Lewkowicz[51] explica que, para la rama de las ciencias humanas denominada «historia de las mentalidades», las variaciones de la experiencia humana son intrascendentes, ya que son meras presentaciones particulares de una misma estructura de base universal de lo que es un ser humano. En todo caso, lo que varía de situación en situación son los contenidos específicos en que esa estructura se realiza.

Según Lewkowicz, esta mirada no puede pensar lo intraducible de las experiencias humanas –que suponen alteridad– porque estas experiencias son vistas como meras ocurrencias de la misma estructura de base, inalterable de por sí; «no puede pensar las mutaciones de esa estructura subjetiva de base porque la supone substrato de una historia que no produce su propio substrato». La idea de que la historia produce su propio substrato, en cambio, implica que la «naturaleza humana» no es una forma constante de contenidos variables, sino que hay una variación sustancial de la forma misma, que tiene un carácter histórico, situacional: «la historicidad situacional, cada situación engendra su humanidad específica».

La naturaleza humana no está determinada de por sí: lo que hace ser hombres a los hombres no es un dato dictado por la pertenencia genérica a la especie. Los hombres no disponen de una naturaleza extrasituacional sino que lo que los hombres son es el producto de las condiciones sociales en que se desenvuelven. Esa naturaleza humana situacional, resultante de las condiciones sociales, es intraducible de una situación a otra.

Lewkowicz propone pensar esta variación humana situacional desde el concepto de subjetividad, que define como

[…] los pliegues y repliegues que se arman por distintas composiciones, que se componen de distintas maneras en distintas situaciones sin que se arme un «en definitiva»; es decir, sin que den lugar a estructura sino que pueden funcionar alternativamente, en paralelo, en segundo plano, en desconexión absoluta […]

Cada subjetividad es «una máquina de pensar y hacer», e implica una modalidad de ser, de estar, de sentir. Lewkowicz entiende que no hay «una» subjetividad, sino diversas subjetividades que se apoyan sobre una materia humana: el individuo o sujeto es el mero soporte de múltiples subjetividades que se apoyan en él, es nada más que una condición material de la que se apropian diversas subjetividades. Un par de ejemplos de subjetividades de nuestros tiempos: la subjetividad heroica[52] que suele habitar a trabajadorxs que se desempeñan en instituciones públicas que están en contacto con población en situación de pobreza; la subjetividad consumidora[53], que sustituyendo a la subjetividad ciudadana implica modos singulares de vinculación con el tiempo, con las cosas, con lxs otrxs; la subjetividad empresarial o emprendedora, que empeña a cada quien a ser su propio jefe y promueve la ilusión de ser el artífice de los propios éxitos y fracasos, en rivalidad con lxs demás y en absoluta desconexión del todo social y sus condicionamientos.

Sujeto como disponibilidad

En proximidad con Lewkowicz, Marcelo Percia[54] propone pensar sujeto como disponibilidad, como lugar que puede ser ocupado por figuras o fantasmas de origen familiar, institucional, social, histórico. Estas figuras –la belleza, la culpa, el heroísmo, la ausencia, la envidia, la salvadora de la familia, el revolucionario– habitan y animan al cuerpo viviente que habla, efectuando en él modos de pensar, acciones, sensibilidades. El sujeto como una supuesta interioridad que dispone de sus actos, sentires y pensamientos es tan sólo la ilusión que estas figuras crean: «sujeto fabulado como existencia que carga figuras que dominan una vida a la vez que dan ilusión de sí».

Creemos que estos conceptos ayudan a pensar cómo las condiciones históricas, institucionales, sociales, culturales, familiares, situacionales, instituyen modos de vivir y de ser. Si cierto uso de la idea de «naturaleza humana» pretende que somos hombres lobo de lxs demás y que esa realidad humana es inexorable, la apertura a lo histórico y social, en cambio, sugiere que la agresividad es una capacidad que portamos pero que va a ser menos utilizada o más estimulada, menos necesitada o más promovida en función de un sinnúmero de sentidos, creencias, valores y contingencias originadas en la vida en común. Agredirnos, humillarnos, poseernos, explotarnos, torturarnos, matarnos unxs a otrxs no se opone, como piensa Freud, a la cultura: la barbarie es uno de los modos posibles de la civilización, la brutalidad es cultura encarnada.

No todxs somos cualquiera

Que las condiciones sociales nos atraviesan y condicionan la manifestación de nuestra agresividad, nuestro egoísmo, nuestra «maldad» no significa afirmar que somos todxs iguales, que nos comportamos de la misma forma. Es un fantasma que heredamos del liberalismo pensar que incluir lo social en el análisis de lo singular es equivalente a homogeneizar, a masificar. El tejido singular se hace con –y no a pesar de– los hilos del campo social.

Advertido de esto, en su artículo No todos somos cualquiera[55], Marcelo Percia introduce sin embargo otra pregunta: si los represores y torturadores no son «monstruos» sino personas comunes, ¿por qué no cualquiera de nosotrxs podría ser un torturador? Percia plantea la necesidad de interrogarnos por las razones políticas de la barbarie, pero advirtiendo los límites de las explicaciones teóricas, señalando «la cuestión política como vacío disciplinario».

El texto sugiere que conviene desprendernos de la idea de monstruosidad para pensar el mal:

Me parece necesario (volver a) situar los hechos de terrorismo de Estado como parte de la racionalidad del capitalismo en la Argentina. Los saberes que explican el mal como monstruosidad personal o patología moral tienen, al cabo, un efecto encubridor. Sustraen de la discusión el problema de la funcionalidad política de la barbarie.

Evoca la idea de «banalidad del mal» que Hannah Arendt concibe en su libro sobre Eichmann:

Arendt […] observa que uno de los responsables de asesinar a millones de seres humanos, no parece un hombre malo. Es un burócrata obstinado en hacer correctamente su trabajo. Una criatura meticulosa que no manifiesta odio personal contra sus víctimas. Ni goza, enfermizo, con el sufrimiento de los condenados. Interpreta y satisface a sus superiores. No es un monstruo. Dirige uno de los más atroces programas de exterminio de la historia de la humanidad, como si administrara una oficina de correos. Hannah Arendt llama banalidad del mal a esa práctica común y rutinaria del horror. Al empeñoso deseo de obedecer y cumplir órdenes. Sin importar el precio. Sin dudas ni remordimientos.

Su análisis de la obra El señor Galíndez de Eduardo Pavlovsky arroja preguntas necesarias:

¿Cómo son los torturadores de la obra de Pavlovsky? Son hombres comunes: padres, hijos, maridos, empleados, trabajadores. Pero que sean personas como todos ¿significa que cualquiera puede ser un torturador? ¿Que la mayoría tenemos un costado perverso que desconocemos? ¿Que, dadas las circunstancias, ninguno resistiría la tentación de violar un cuerpo indefenso? ¿Que el mal gobierna en la intimidad del deseo? ¿Que la civilización es una sofisticada barrera de contención para el descontrol pulsional? ¿Que, incluso, las personas más buenas y solidarias son malvados travestidos? ¿Que el bien es sublimación del mal? ¿O que hasta perdedores, tristes, melancólicos (inofensivos socialmente) son sádicos atemperados que ejercitan la violencia contra sí mismos?

¿Es legítimo sostener la idea de que el hombre es el lobo del hombre porque tendríamos una naturaleza hostil y agresiva que ejerceríamos unxs contra otrxs?

La igualación de todos ante el mal (ya sea como tendencia pulsional o formación de goce) es discutible. Propaga una difusión de principios universales y homogéneos. Un reinado indistinto y general. Un apartado moral en el que todos somos, en potencia, culpables. Por mi parte, insisto en plantear el problema de la subjetividad como espacio político de una pregunta: ¿por qué no todos somos cualquiera?

El egoísmo y las pasiones

En su libro Empirismo y subjetividad[56] sobre David Hume, Gilles Deleuze rescata ideas sobre la naturaleza humana que tienen la virtud de alejarse tanto de la «maldad natural» hobbesiana como de la «bondad natural» del buen salvaje de Rousseau.

El Hume de Deleuze entiende que lxs seres humanxs somos mucho menos egoístas que parciales. Antes que egoístas, afirma, somos simpatizantes. La esencia de la pasión, del interés personal, de la generosidad limitada, no es el egoísmo sino la parcialidad, el territorio al que están circunscriptos –por ejemplo: una familia, un club de fútbol, unxs amigxs–. Si lo pasional y lo social se implican y son las dos formas que afectan al espíritu, la tarea de la vida en común es hacer sociable una pasión y social un interés. El problema de la sociedad es lograr que la simpatía supere la parcialidad natural de los intereses particulares, a través de la invención positiva de un mundo moral, de modo que las simpatías queden integradas en un todo. Moral aquí quiere decir creación de valores que definen para una sociedad qué es lo aprobable y lo desaprobable, lo elogiable y lo despreciable. Entonces, se trata de extender las simpatías, de hacerlas tan reales como los sentimientos y pasiones reales que implican. Esa es la tarea política –en su sentido más amplio– por excelencia: inventar una totalidad artificial –pero no por ello falsa o mentirosa– que extienda las simpatías, las adicione e integre, como por ejemplo un Estado. Pero este Estado, según Hume, no tiene como objetivo representar el interés general de su pueblo, sino más bien hacer del interés general un objeto de creencia, dándole una vivacidad tal como la que tiene para nosotrxs el interés particular. El del Estado no es un problema de representación, sino de creencia.

En su libro Deleuze. Violentar el pensamiento[57], José Luis Pardo explica que, para Hume, la naturaleza humana «pre-social» se define por la simpatía y la antipatía. Cada individuo es un manojo de afectos o pasiones por los que se instituyen en él simpatías, esto es, tendencias, instintos. Pardo encuentra en esto una afinidad con la filosofía de Baruj Spinoza, para quien la política es el arte de organizar los encuentros, lo que en última instancia significa una organización de los afectos y de las pasiones, una micropolítica del deseo.

Desde esta perspectiva, no somos egoístas por naturaleza, sino que artificialmente –es decir, debido a condiciones históricas, sociales, políticas– podemos devenir más o menos egoístas, más o menos agresivos, en función de los valores y creencias que circulan en una sociedad particular –y hablamos no sólo de los valores y creencias que esa sociedad crea, sostiene y reproduce para garantizar un orden, sino también de los valores y creencias que crean e instituyen las fuerzas sociales de esa sociedad que tienen la voluntad de transformarla–. La crueldad del individualismo en el capitalismo o la fuerza del lazo comunitario del ubuntu africano no son sino invenciones políticas, artificios sociales que definen cuáles van a ser los intereses particulares de cada quien, hasta dónde llegarán, si se extenderán y entrelazarán o no a otros intereses parciales, qué pasiones y afectos suscitarán y cómo se manifestarán.

De la tendencia a la potencia y lo transindividual

En su Gramática de la multitud[58], Paolo Virno rescata el debate sobre la «naturaleza humana» que sostuvieron Michel Foucault y Noam Chomsky en Eindhoven, Holanda, en 1971[59]. Aunque no repondremos aquí las líneas argumentales del debate, sí tomaremos la lectura lúcida que hace Virno.

Chomsky defiende la existencia de una «naturaleza humana» invariable y metahistórica: un trasfondo biológico inmutable perteneciente a la especie y presente en el individuo, que tiene como uno de sus exponentes principales a la facultad del lenguaje. Chomsky entiende que la competencia lingüística es innata y tiene un desarrollo autónomo, más allá de la experiencia empírica de quien habla y sin depender del entorno social, el cual a lo sumo funciona como detonante ocasional. Postula también la existencia de una «gramática universal» común a las lenguas que formaría parte de nuestro patrimonio genético. Desde Chomsky, «naturaleza humana» supone un elemento biológico inmodificable, un fundamento sobre el que se apoya el ejercicio de nuestras facultades mentales.

Por su parte, Foucault habla desde el punto de vista de la «historia de las transformaciones de la comprensión». Le parece un error elevar la «naturaleza humana» al rango de un concepto científico; antes bien, esgrime que históricamente la noción de «naturaleza humana» tuvo el papel de indicador epistemológico para circunscribir ciertos tipos de discurso, ciertos ámbitos de investigación, distinguiéndolos de otros ámbitos adyacentes o rivales como la teología, la biología o la historia. Así, Foucault entiende que la «naturaleza humana» no es un objeto de indagación científica sino un criterio epistemológico, una grilla conceptual que sirve en todo caso para poner límites y organizar una investigación. Además, prefiere pensar cuáles son las condiciones sociales e históricas en que se forman las regularidades que operan en las prácticas científicas y del pensamiento, en lugar de concebirlas –como hace Chomsky– a partir de la mente individual y de la filogénesis metahistórica:

[…] me resulta difícil aceptar que estas regularidades estén conectadas, como condiciones de existencia, a la mente o a la naturaleza del hombre: me parece que antes de llegar a este punto uno debe […] volver a ubicarlas en el campo de otras prácticas humanas, tales como la economía, la tecnología, la política, la sociología, que pueden cumplir la función de condiciones de formación, de modelos, de lugar, de aparición, etc. Quisiera saber si no es posible encontrar el sistema de regularidad, de restricción que hace que la ciencia sea posible, en algún otro lugar, incluso fuera de la mente humana, en formaciones sociales, en las relaciones de producción, en las luchas de clase, etcétera.[60]

La crítica de Virno toma y recusa elementos de ambos pensadores. «Foucault tiene razón cuando señala la presencia de una hipoteca sociopolítica en todo discurso sobre la naturaleza humana. Pero no es justo utilizar esta constatación como prueba de la insubsistencia de la naturaleza humana»[61]. Según Virno, que la metahistoria filogenética tenga múltiples manifestaciones condicionadas históricamente, no implica que deje de ser metahistoria, no quita que existan y persistan ciertas facultades de la especie humana: «De acuerdo: el invariable biológico nunca puede ser separado del cambiante decurso histórico: pero no es este argumento suficiente para negar lo invariable como tal, o para desatender los modos en los que él –permaneciendo invariable– irrumpe sobre la superficie de los diversos sistemas sociales y productivos»[62].

En cuanto a Chomsky, Virno desacuerda con reducir la historia a la metahistoria, con absorber lo variable en lo invariable. Rechaza la afirmación –tanto de Chomsky como de los cognitivistas– de que la mente del individuo es autosuficiente, completa en sí misma y esencialmente privada, en la que lo social y su praxis entrarían en escena posteriormente, en la interacción con otras mentes autosuficientes. Esta mirada, afirma, es despolitizadora, en tanto deja afuera a la esfera pública y mantiene la idea de un «animal que posee lenguaje» en lugar de un «animal político».

La idea chomskiana de una «gramática universal» –equipada con un conjunto de reglas y esquemas que son universales en todas las mentes humanas– implica para Virno «un deslizamiento con consecuencias fatales», ya que la facultad del lenguaje, que es metahistórica, queda reducida a una especie de mínimo común denominador de las lenguas históricas, lo que debilita a la metahistoria y congela a la historia. Así, se pierde «el status de potencialidad aún indeterminada, de genérica disposición fisiológica a la articulación verbal». Es este «status de potencialidad indeterminada» lo que a Virno le interesa de lo invariante universal y su entrevero con lo histórico. Este carácter de incompletud, que pertenece a la especie pero que se actualiza y sitúa en la vida pública entre individuos, es lo que denomina la dimensión transindividual:

El error no está, desde luego, en tomar como punto de partida la mente lingüística individual, sino en desconocer o removerle sus caracteres transindividuales. Prestemos atención: por «transindividual» no se debe entender el conjunto de requisitos que acomunan al individuo con otros individuos, sino a lo que se refiere únicamente a la relación entre individuos, sin que pertenezca firmemente a ninguno de ellos en particular. La transindividualidad es el modo en que se articula, dentro de la propia mente individual, el salto entre especie e individuo. Ella es un espacio potencial todavía vacío, no un conjunto de propiedades positivas: estas últimas, lejos de situarse en un «entre», constituyen el patrimonio exclusivo de un determinado Yo. En el singular, los aspectos transindividuales de la facultad del lenguaje, es decir de la naturaleza humana, se presentan inevitablemente como incompletud, laguna, potencialidad. Pues bien, estas características deficientes, pero innatas, señalan que la vida de la mente es, desde el principio, una vida pública.[63]

La propuesta de Paolo Virno en ocasión del debate entre Chomsky y Foucault nos resulta fértil para pensar la agresividad –también el egoísmo, o cualquier otro atributo– como parte de la «naturaleza humana», a tal punto que nos permite quitarle ya las comillas cautelosas a la noción de naturaleza humana. Es cierto que el debate se centra en las llamadas facultades mentales, entre las que despunta el lenguaje; pero creemos que es legítimo extender la problematización para que contemple la cuestión, también, de las tendencias agresivas.

El punto de vista de Virno, que en su libro queda plasmado en el concepto-oxímoron de historia natural, permite pensar en un núcleo biológico inmodificable que cualifica la experiencia humana en toda su variabilidad de experiencias y de praxis, de configuraciones históricas y sociales, sin por ello reducir y encapsular el plano político y social en una esencia fija. La naturaleza humana desde esta mirada no es despolitizadora, ya que, a partir del fondo biológico inmodificable de la agresividad humana, le hace lugar a sus modulaciones, a sus diferentes variaciones y presentaciones históricas contingentes. Parafraseando a Virno, podríamos decir que, en la vida pública, los aspectos transindividuales de la agresividad como parte de la naturaleza humana, se presentan inevitablemente como incompletud, laguna, potencialidad. Y esa potencialidad inacabada, ese espacio potencial vacío se constituye articulándose con la vida pública singular de cada configuración histórico-social.

Si la idea de «tendencia agresiva» conlleva una carga valorativa que supone que «tendemos» hacia la agresividad, entonces –a partir de Virno– conviene decir «facultad agresiva», «competencia agresiva», o «potencia agresiva» de la naturaleza humana.

 

9. Entonces, para la vida en común, ¿Hombre lobo y Leviatán?

¿Avalar la represión, la tortura, el asesinato, el miedo como «males necesarios» para la vida en sociedad? ¿Justificar valores, creencias, relaciones de poder y formas de opresión porque sostenemos que la vida en común no puede prescindir de los monstruos de Hombre lobo y Leviatán? ¿Cuán cómplices nos podemos volver de estar legitimando relaciones de dominación? ¿Ni capitalismo, ni patriarcado, ni fascismo, ni colonialismo, ni racismo, ni adultocentrismo, etc., sino una agresión cruel de nuestra complexión psíquica que nos desenmascara como bestias salvajes y que no tiene otro remedio más que ser reprimido por el terror de un soberano o grupo de gobernantes que garantice la vida social cercenando libertades? ¿Nuestra inclinación agresiva innata «compele a la cultura realizar su gasto de energía» para domesticarla, o más bien al revés, hay un gasto cultural en pos de la agresión al prójimo que se efectúa a partir de unos valores y unas creencias que se fomentan por diversas vías y a través de unas instituciones que se sostienen y legitiman? ¿«La sociedad culta se encuentra bajo una permanente amenaza de disolución», o más bien es la sociedad «culta» misma una amenaza de disolución de otros modos de vida?

No hace falta sacrificar lo inconsciente y descartarlo para investigar otros modos de concebir la «naturaleza humana» y la vida en común más allá de estos monstruos. Todo lo contrario: se ensancha el pensamiento cuando lo inconsciente abandona el lugar petrificado de constructo biologicista –o estructuralista, cuya fijeza y carácter de universal eterno no tiene nada que envidiarle al esencialismo biológico– para exponerse a los innumerables flujos semióticos, deseantes, anímicos, maquínicos, religiosos, políticos, económicos, etc. que atraviesan por doquier el campo histórico y social[64].

El psicoanálisis demuestra en su praxis la potencia que tiene para desmontar castillos ficcionales y develar el carácter constructivo e histórico de las creencias y las formas de ser que habitan a lxs seres hablantes. Si hace rato que las ciencias humanas reconocieron el carácter mítico de Leviatán para pensar las sociedades, ¿por qué no abandonamos entonces desde el psicoanálisis, de una buena vez, tanto a Leviatán como al mito del Hombre lobo? ¿O tendrá esto acaso demasiado de «traición al padre»?

Necesitamos un movimiento de revisión crítica de nuestros cuerpos teóricos, para no encubrir ni legitimar violencias hacia nuestros cuerpos vivientes.

La amiga que sueña un marido que la mantenga
el pibe que escribe el reggaetón de moda
la madre que educa machitos y princesas
el jefe que escupe: es que está en día femenino
la compañera que te dice: así no vas a conseguir novio
la boluda que aclara: soy femenina, no feminista
la mamá que la viste sólo de rosa, porque es nena
el papá que compra muñecas y cocinitas
y lavarropas a la nena
y pelotas y aviones y juegos de química al varón
el novio que te revisa el teléfono y el facebook
la mina que dice de otra mina que parece una puta con esa ropa
la mamá que sueña un príncipe azul para yerno
el papá que paga por sexo con nenas de la edad de su hija
el novio que no coge con la novia por respeto
y sale de putas después de acompañarla a casa
los compañeros profesionales que en vez de escucharte
lo que tenés para decir en la reunión,
te piden que sirvas el café o hagas el mate
la marca de detergente que sólo te habla a vos, mujer
el médico que te hace cesárea sin necesidad
o el que te hace la episiotomía de rutina
la enfermera que te grita: bancátela, bien que te gustó hacerlo
o la que te ata a la camilla para parir
el marido que te prohíbe trabajar
o el que te esconde los documentos y la plata
o el que te controla los ingresos y egresos
la caricatura política diaria
el chiste de mierda, las propagandas,
Tinelli, la novela turca, los concursos de belleza
el que te obliga a hacer algo en la cama
que no deseás, el que se fija sólo en su placer
el que te dice: ahora no me podés dejar así
el que te humilla, el que te adjetiva, el que te menosprecia
el que te caga a trompadas
el que te aísla, te controla, te cela, te sigue
el que me dijo el primer piropo grosero
a los doce años, el que me tocó contra mi voluntad
en el boliche de moda, en todos los boliches de moda
el compañero que te manda a barrer el piso del local del partidoel compañero que no cuestiona sus privilegios
el que recibe un cheque más gordo sólo por tener pene
y se calla y se lo guarda en el bolsillo
el pelotudo que pregunta ¿y el día del varón, eh?
la mamá que obliga a la nena a levantar
los platos sucios de sus hermanos varones
la pelotuda que rápido vuelve a aclarar
pero mirá que yo soy femenina, no feminista
la que se burla de que no me pinto
la que se burla de que vos no te depilás
la que se burla de que no calzás tacones
la que se ríe de que compro libros y no carteras
el compañero que me mira las tetas
Todos unidos frente al televisor
preguntándose cómo puede ser
que asesinaron a otra mina.[65]

Para que no siga haciendo falta agregarle a este poema la línea que le falta:

La psicoanalista que nos explica que el hombre es el lobo del hombre

 

[1] Texto incluido en la materia de posgrado Autoridad y Subjetividad, dictada por Pablo Hupert en el Instituto Universitario de Salud Mental.

[2] Debo el impulso de este texto a Horacio Medina, profesor de la materia Problemas Antropológicos en Psicología de la UBA, de la que fui estudiante en 2007. Con Horacio mantuvimos un intercambio por mail breve y fecundo en ocasión de un texto que había escrito para la Revista Transversales N°1. De su generosidad, tomé estas ideas y preguntas que él se hacía y me ofrecía: «Hobbes hace del Monstruo un personaje conceptual para nada despreciable como derrotero teórico. La lectura moderna –con tanta metáfora (el Leviatán es metáfora del Estado)– no lee esa obviedad:  el Estado es un monstruo y el hombre deviene lobo. ¿No hay nada más que decir de esto que no sea la remanida filosofía política que nos llega como escansión freudiana de la cultura y su malestar?». Este texto es fruto agradecido de aquella invitación al pensamiento crítico.

[3] Freud, S. (1927), El porvenir de una ilusión, en Obras Completas Tomo XXI, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1992, p. 108.

[4] Prólogo a «Los condenados de la tierra» de Frantz Fannon.

[5] En relación al género, en este texto emplearemos «lenguaje inclusivo». Que es inclusivo quiere decir que no es exclusivo para el género masculino, que se abre a todos los demás modos de habitar los cuerpos, las sexualidades, las identidades, esos que han sido históricamente invisibilizados y, sobre todo, sometidos al poder de la razón patriarcal.

Leer así, seguramente, será incómodo por dos motivos. Por un lado, porque no estamos acostumbradxs. Por otro lado, porque choca con las reglas que determina la Real Academia Española. Sobre la incomodidad podemos decir que sí, que estamos en pleno proceso de deconstrucción y que eso implica ensayar otros modos de decir las cosas; nos deconstruimos para elucidar de dónde venimos, pero también para construir hacia dónde vamos. Respecto de las intocables reglas del lenguaje establecidas y vigiladas por instituciones consagradas, valga esta reflexión: las revoluciones no son «modas», vienen a subvertir sentidos instalados y prácticas establecidas; el lenguaje es como la subjetividad: no existe como universal e inmutable, fijo y eterno desde siempre, sino que varía, muta, cambia, se transforma permeable a los modos históricos y sociales de existencia: es político.

¿No estamos advertidxs desde el psicoanálisis, hace rato ya, que las palabras no sólo «representan» cosas, sino que crean miradas y hacen mundos?

[6] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, en Obras Completas Tomo XXI, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1992, p. 76.

[7] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, p. 84.

[8] Creemos que, como parte de la deconstrucción del sentido común freudiano, sería necesario explicitar y cuestionar la idea freudiana de naturaleza, que no es meramente freudiana sino occidental y moderna. Daría para toda una investigación. Conformémonos aquí con apenas un comentario: para Freud, la humanidad civilizada se esfuerza en ejercer una relación de dominio sobre la naturaleza a fin de protegerse de sus hostilidades y de aprovechar sus recursos. Así, la naturaleza es una especie de exterioridad con la que se establece una relación instrumental. Si bien toda cultura ha trabajado la naturaleza viviendo de ella y volviéndola más hospitalaria según fuese necesario, esa relación trascendente, jerárquica, exterior e instrumental con una naturaleza amenazante que Freud proyecta como universal, es en realidad propia del capitalismo como forma social de vida, y se distingue y opone a otros modos de concebirla y habitarla, en los cuales lxs seres humanxs están en relación inmanente con la naturaleza y viven entreverados con sus ciclos y fenómenos, así como en términos de reciprocidad con los seres que la habitan.

[9] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, p. 85.

[10] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, p. 85.

[11] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, p. 76.

[12] Freud, S. (1927), El porvenir de una ilusión, p. 7.

[13] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, p. 117.

[14] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, p. 138.

[15] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 108-109.

[16] Freud, S. (1933), ¿Por qué la guerra?, en Obras Completas Tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1994, p. 195.

[17] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 135-136.

[18] Daría para todo otro artículo, pero mencionemos al menos al pasar que esta crítica freudiana a la concepción de lo humano en Marx está errada. Pareciera estar discutiéndole antes a Rousseau -con su «buen salvaje»- que a Marx, quien ya en las primeras páginas del prólogo a la primera edición de El Capital se ocupa de advertir que no se trata de que haya personas «buenas» o «malas» en esencia, sino de que hay lugares o posiciones que son producto de las leyes que rigen a una sociedad y que lxs agentes sociales van a encarnar:

[…] aquí sólo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico social, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una creatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas (El Capital, Prólogo a la primera edición, Siglo Veintiuno, p. 8).

De ahí que Marx hable de «las más violentas, mezquinas y aborrecibles pasiones del corazón humano» como «furias del interés privado»: no porque estas no estén antes del capitalismo, sino porque éste promueve modos de vivir que las fomentan. Quizá Marx dedicaría a Freud el espíritu de sus Tesis sobre Feuerbach, en especial la tesis VI: «Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales».

[19] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 109-110.

[20] Freud, S. (1933), Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Conferencia 32, en Obras Completas Tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1994, p. 96.

[21] Nos inscribimos en las lecturas de Freud que no se limitan a estos textos para pensar los entreveros entre subjetividad, cultura, sociedad e historia. Eso es lo que denuncian estas comillas: la escisión entre «el sujeto» y «lo social».

[22] Freud, S. (1933), ¿Por qué la guerra?, p. 195.

[23] Freud, S. (1916), Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Conferencia 9, pp. 34-35.

[24] Volóshinov, V., Freudismo, Un bosquejo crítico, Paidós Ibérica, 2000., p. 50.

[25] Volóshinov, V., op. cit., pp. 52-53.

[26] Volóshinov, V., op. cit., p. 53.

[27] Volóshinov, V., op. cit., p. 53.

[28] Volóshinov, V., op. cit., p. 53.

[29] Volóshinov, V., op. cit., pp. 57-58.

[30] En estas páginas de Freudismo… Volóshinov no toma en cuenta en su crítica a la pulsión de muerte o a la agresividad como otros factores animales, orgánicos o biológicos, quizá porque en aquel entonces El malestar en la cultura todavía no existía.

[31] Marxismo, psicoanálisis y sexpol 2. AAVV. Granica editor. Buenos Aires. 1973, p. 71.

[32] Marxismo, psicoanálisis y sexpol 2, p. 72.

[33] Marxismo, psicoanálisis y sexpol 2, p. 72.

[34] Marxismo, psicoanálisis y sexpol 2, pp. 148-171.

[35] Freud, S. (1927), El porvenir de una ilusión, p. 15.

[36] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 93-94.

[37] Cabe señalar que, a pesar de las coincidencias, Freud se desmarca de la pretensión absolutista hobbesiana, ya que si Hobbes defiende el derecho del soberano a infundir el terror y la violencia para gobernar, Freud opina en cambio que:

[…] Desde este punto, el desarrollo cultural parece dirigirse a procurar que ese derecho deje de ser expresión de la voluntad de una comunidad restringida —casta, estrato de la población, etnia— que respecto de otras masas, acaso más vastas, volviera a comportarse como lo haría un individuo violento. El resultado último debe ser un derecho al que todos —al menos todos los capaces de vida comunitaria— hayan contribuido con el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie —con la excepción ya mencionada— pueda resultar víctima de la violencia bruta.

Lo que acerca aquí a Freud más a Locke o a Rousseau que a Hobbes. Esta crítica freudiana a la opresión se hace más clara en el siguiente pasaje de El malestar en la cultura:

Pero si una cultura no ha podido evitar que la satisfacción de cierto número de sus miembros tenga por premisa la opresión de otros, acaso de la mayoría (y es lo que sucede en todas las culturas del presente), es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa hostilidad hacia esa cultura que ellos posibilitan mediante su trabajo, pero de cuyos bienes participan en medida sumamente escasa. Por eso no cabe esperar en ellos una interiorización de las prohibiciones culturales; al contrario: no están dispuestos a reconocerlas, se afanan por destruir la cultura misma y eventualmente hasta por cancelar sus premisas. La hostilidad de esas clases a la cultura es tan manifiesta que se ha pasado por alto la que también existe, más latente, en los estratos favorecidos de la sociedad. Huelga decir que una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni lo merece. (p. 12)

[38] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 93-94.

[39] Freud, S. (1933), Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Conferencia 35, en Obras Completas Tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1994, pp. 166-168.

[40] En Freud lo histórico-social queda sólo circunscripto al Superyó. El Ello, las pulsiones y los deseos inconscientes quedan del lado de la biología, inmunes al mundo social. Entre lxs numerosxs autorxs y trabajos que han dado cuenta de esta escisión y trabajado sobre ella, resaltamos El Anti-Edipo, de Félix Guattari y Gilles Deleuze.

[41] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, p. 120.

[42] Freud, S. (1927), El porvenir de una ilusión, p. 11.

[43] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 136-137.

[44] Freud, S. (1930), El malestar en la cultura, pp. 138.

[45] https://www.pagina12.com.ar/167350-el-aire-irrespirable

[46] Tocamos estos problemas en «El psicoanálisis, siniestrado. Aportes de El Anti-Edipo para conjurar la forclusión del campo social en el deseo», en Revista Transversales N°1, disponible en línea en https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=explorer&chrome=true&srcid=0Bzc1mgRovQ_iNDE3ZTc4ZjYtMzczNS00Mjg4LTlkMTgtZjUxNGJlOWYxODFm&hl=en_US.

[47] A la luz del feminismo y los movimientos de mujeres, la obra freudiana es evidente y abiertamente patriarcal. En el fondo, se habla sin tapujos de una mujer que es inferior al hombre, de un hombre que es superior a la mujer.

[48] Aquí el nombre Máquina es un guiño a los conceptos de máquina deseante y de agenciamiento de Gilles Deleuze y Félix Guattari. En clave de estos autores, podemos pensar que la pulsión agresiva –como el deseo– no existe sino dispuesta o maquinada, nunca está situada por fuera de un agenciamiento determinado.

[49] Relatos salvajes es una película argentina de 2014 escrita y dirigida por Damián Szifrón.

[50] La lista de «noticias» podría ser infinita, mucho más heterogénea y terriblemente más cruel. Hicimos una selección arbitraria y acotada.

[51] Las ideas de Lewkowicz que referenciamos aquí pertenecen a algunos textos inéditos o desgrabaciones a las que accedimos por personas allegadas a su enseñanza. Algunas tienen como fuente el libro «¿Se acabó la infancia? Ensayo sobre la destitución de la niñez», pp. 193-216, Lewkowicz I., Corea C., Lumen, 1999.

[52] Lewkowicz, I., De la Aldea, E., «La subjetividad heroica. Un obstáculo en las prácticas comunitarias de la salud», disponible online en https://lacasona.org.ar/media/uploads/la_subjetividad_heroica_escrito_por_elena_de_la_aldea.pdf

[53] Lewkowicz, I., Subjetividad contemporánea: entre el consumo y la adicción, Inédito, 2004, disponible en http://cepsifotocopiadora.com.ar/archivos/folios/32938_2015922.pdf.

[54] Percia, M., Sujeto fabulado I, La Cebra, Buenos Aires, 2014.

[55] Percia, M., «No todos somos cualquiera (La cuestión política como vacío disciplinario)» en El ensayo como clínica de la subjetividad, Lugar Editorial, Buenos Aires, 2001.

[56] Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, Gedisa, 2006.

[57] Pardo, J. L., Deleuze. Violentar el pensamiento, Cincel, 1990.

[58] Virno, P., Gramática de la multitud, Buenos Aires, Colihue, 2008.

[59] El debate se puede ver online, por ejemplo desde https://www.youtube.com/watch?v=gUfAw7hZlSw. También existe una transcripción traducida por Leonel Livchits y editada por Katz Editores que se llama «La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate».

[60] Chomsky, N., Foucault, M., «La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate», Katz Editores, 2006, trad. Leonel Livchits, p. 17.

[61] Virno, P., op. cit., p. 152

[62] Virno, P., op. cit., p. 152

[63] Virno, P., op. cit., p. 156

[64] En este terreno, entre lxs analistas más lúcidxs que conocemos, podemos nombrar al francés Félix Guattari y al argentino Marcelo Percia.

[65] Poema «Ni una menos» de Itatí Schvartzman, https://www.pagina12.com.ar/41940-ni-una-menos