Pablo Hupert¹

Planteo

Se acepta que los signos construyen mundo. No hay mayor debate sobre eso. La cuestión es que la forma de funcionar de los signos, su modo de producir mundo y subjetividad, ha cambiado; si durante el siglo XX se hablaba más bien de lenguaje, de ideología, y después, con Foucault, se hablaba del discurso y su orden, creemos que hoy hay que hablar de imágenes, de algo así como un flujo de obviedad (López Petit, 2009) o un flujo imaginal² (Hupert, 2010). Esta cuestión es política, y entramos en ella con una estrategia que se puede, con Brea (2010), plantear así:

“Nos movemos en un escenario efectivo de reconocimiento de que el valor –simbólico, antropológico– de las imágenes es proporcional a su potencia de impulsar la constitución de las formaciones de sujección [privativa]. Para [este escenario], nos importa fundamentalmente promover el asentamiento de una economía de abundancia desplegada en el contexto de otra [economía] de experiencia –tratar las imágenes no como objetos fungibles sino como dispositivos sociales potenciadores de la fábrica colegiada de lo público.”³

Proponemos desarrollar esta estrategia diferenciando procedimientos semióticos de “producción de sujeción” y de “producción de experiencia”. Como, en rigor, las formaciones subjetivas de sujeción también viven (vivimos) experiencias, diremos que buscamos diferenciar procedimientos semióticos que forman subjetividades privativas y los que forman subjetivaciones del común o cualesquiera,⁴ los que dan poder a la experiencia privada (o mercantiles) y los que potencian la fábrica colegiada de lo público.⁵ Dicho con términos que se aclararán a lo largo del trabajo: deseamos diferenciar el procedimiento que piensa lo impensable del que imaginaliza lo impensable. Aquél lo introduce en la fábrica colegiada; este, en la red del semiocapital,⁶ la fábrica privativa.

“Un reciente estudio de Samsung viene a poner de manifiesto que cada 60 segundos se comparten en España 3.969 fotos de las que se toman, lo que hace 5,7 millones de fotos al día, 743 millones al mes y la friolera de 8.916 millones al año. Y esto es… solo es la punta del iceberg. El estudio no se atreve a aventurar datos, pero el número global de fotos que se toman y no llegan jamás a ser transmitidas, impresas, proyectadas… puede llegar a una cantidad astronómica. Piénsese en los feisbuqueros discretos que “solo” suben a la red diez o doce del centenar de fotos que hicieron de la última fiesta de cumpleaños…” (López, Manuel; 2013).

Se acepta que estos guarismos crecen geométricamente. De modo tal que, si quisiéramos tomar las imágenes como discurso, nos toparíamos con el siguiente inconveniente: como ha mostrado Foucault, los discursos observan cierto orden, para sostener el cual hay gran diversidad de procedimientos, pero es inevitable el de “restricción de los sujetos que hablan”:⁷

“Al saber monopolizado y secreto de la tiranía oriental, Europa opondría la comunicación universal del conocimiento, el intercambio indefinido y libre de los discursos. Ahora bien, este tema, naturalmente, no resiste un examen. El intercambio y la comunicación son figuras positivas que juegan en el interior de sistemas complejos de restricción; y, sin duda, no sabrían funcionar independientemente de éstos. La forma más superficial y más visible de estos sistemas de restricción la constituye lo que se puede reagrupar bajo el nombre de ritual; el ritual define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan (y que, en el juego de un dialogo, de la interrogación, de la recitación, deben ocupar tal posición y formular tal tipo de enunciados); define los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos que deben acompañar el discurso; fija finalmente la eficacia supuesta o impuesta de las palabras, su efecto sobre aquellos a los cuales se dirigen, los límites de su valor coactivo. Los discursos religiosos, judiciales, terapéuticos, y en una cierta parte también políticos, no son apenas disociables de esa puesta en escena de un ritual que determina a la vez para los sujetos que hablan las propiedades singulares y los papeles convencionales” (1992, pp. 33-4; subrayado nuestro).

En lugar de restricción, hoy encontramos proliferación de emisores. En 2008 había en EUA 51 millones de lectores de diarios y 52 millones de blogs (Jarvis 2009).⁸ También otros conceptos críticos se toparán con dificultades; por ejemplo, el procedimiento señalado en 1970 por Althusser (1997) para la ideología, el de instituir un Sujeto con mayúscula como emisor privilegiado y representante interpelante de los sujetos con minúscula. No parecen sobrevivir estos mecanismos de restricción –no al menos en tanto limitación por autorización de la cantidad y calidad de los emisores, temas, emisiones, incluso las oportunidades.⁹ Una pregunta que entonces se nos plantea es cómo “la fábrica colegiada de lo público” no gana más potencia, qué dinámicas aseguran que, aunque una y otra vez funcione, una y otra vez se nos escabulla, una y otra vez las formaciones subjetivas sean de sujeción y no se piensen a sí mismas (no nos pensemos) como co-operarios de esa fábrica. No parece ser por velamiento o tergiversación ideológicas ni por coacciones institucionales:

“Si hablamos de una inmanencia normativa, es porque en esas [nuevas formas expresivas de los vínculos entre personas] las normas de acción se producen como devenir de nuevos sentidos y nuevas sensibilidades y ya no como representación trascendente que constriñe a través de mandatos de tipo institucional.” (Dipaola, 2011)

Entonces tampoco ocurre por delegación representativa, pues, en tiempos de subjetividad consumidora (Lewkowicz, 2004; Hupert, 2011 y 2012), el consumo se convierte en “práctica significante de autorrepresentación” (Jaramillo y Aringoli, 2007; también Dipaola, 2011 y Hupert, 2009).

Debemos, entonces, pensar esa “normatividad inmanente”. ¿Podemos pensar una dominación ‘ligera’, que no pase por un monopolio u oligopolio de la emisión, una censura más o menos explícita de los contenidos, una regulación de las ocasiones los gestos y las locaciones?, ¿que funcione inmanente y no trascendentemente? ¿Y si, para hacerlo, debemos distinguir funcionamientos, formas de relacionar los signos, procedimientos de performación, de seteo y filtro temático, en suma, dispositivos imaginales distintos a los representacionales o ideológicos o discursivos?

Lo hacemos preguntándonos por la imaginalización como dispositivo de conexión y performación semiótico. No porque esté apartado de los otros sino justamente porque funciona entre y con los otros (Hupert, 2010; Dipaola, 2011).

Iremos a lo “formal” para dar con lo inmanente de las imágenes, con su eficacia –entrecomillamos “formal” pues no se trata de formas en sentido estrecho sino de su proceder inmanente en la actividad de semiotizar lo real. Sus procedimientos conforman dispositivos de “imaginalización” de lo real como semiosis “mercantil” o “privativa” u “obvia” y “discontinua”. ¿Podemos pensar una semiosis que no nos separe de nuestra potencia semiótica?

Hablamos de fluidez, con Ignacio Lewkowicz (2001), para pensar una sociedad en que el Estado-nación deja de ser supuesto de organización de lo social y lo subjetivo. En Pensar sin Estado (2004), Lewkowicz definía la fluidez, o lo social en condiciones mercantiles globalizadas, como la aleatoriedad de la conexión entre dos puntos o elementos sociales. Proponemos definir (provisoriamente, como punto de partida heurístico que se redefinirá vis a vis la investigación) la imaginalización como la aleatoriedad de la conexión entre dos elementos semióticos.

Regímenes semióticos.

Hay diferentes regímenes semióticos, como ya enseñaron Deleuze y Guattari e insistió, a su manera, Lazzarato (2007). Semiotizar es determinar lo indeterminado empleando signos, pero sobre todo es una práctica.¹⁰ Lo abordaremos por las relaciones, pues las relaciones determinan los elementos (aunque nunca lo hacen del todo, y en condiciones fluidas lo hacen menos definitivamente). Diferenciaremos esquemáticamente el régimen representativo y el imaginal, asociando el primero a la solidez, la modernidad, el capitalismo industrial y el Estado-nación, y el segundo a la fluidez actual, el capitalismo recombinante y al Estado posnacional (Hupert, 2012). Esbozaremos solo algunos rasgos de cada régimen.

1. En tanto modo sólido de semiotizar lo social, la representación, al integrar configuraciones de poder y subjetividad, se componía como ideología o como discurso.¹¹ Esas composiciones eran sistemáticas, y Martin Heidegger (1996) apuntaba alrededor de 1950 que «allí donde el mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio». Hablaba, por supuesto, de la imagen moderna, representacional. En nuestros tiempos, la imagen integra otros dispositivos y deviene imaginal; el desafío es pensar dispositivos semióticos que no proceden sistemáticamente. Para organizarse como sistema, la representación tiene como unidad mínima el argumento, y no, como la imaginalización, la opinión o el comentario; en el campo de las imágenes, la representación se configura como “imagen-materia” o como “film” (Brea, 2010), pero lo importante es que las relaciones entre los términos es disciplinada u ordenada. “Para que un discurso sea verdadero debe obedecer las reglas de la disciplina. La disciplina es un principio de control de la producción discursiva. Tiene una función coactiva y restrictiva” (Foucault, 1992). “El poder habla de la sexualidad y a la sexualidad; no es marca o símbolo, es objeto y blanco… El poder la dibuja la suscita y utiliza como el sentido proliferante que siempre hay que mantener bajo control para que no escape; es un efecto con valor de sentido” (Foucault, 1998, p. 179, subrayados en el original). El objeto, eso que en un dominio disciplinar detenta, por obra del dispositivo, el sentido de las prácticas que allí se despliegan, es lo que induce la sujeción de estas mismas prácticas (cfr. Hupert, 1999).

Ahora bien, este disciplinamiento de las prácticas semióticas configura también su propio principio de realidad. Aquí es verdad lo que se adecua a lo presentado, tanto para la epistemología como para la crítica de la ideología:

“Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente. La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación… Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la representación y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de Descartes” (Heidegger, 1996).

“La ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia. Aun admitiendo que no correspondan a la realidad, y por lo tanto que constituyan una ilusión, se admite que aluden a la realidad, y que basta con “interpretarlas” para encontrar en su representación imaginaria del mundo la realidad misma de ese mundo (ideología = ilusión/alusión)” (Althusser, 1970).

En El orden del discurso, Foucault señala que la proliferación de los discursos genera miedos que intentan conjurarse mediante diferentes procedimientos de restricción. En Pensar sin Estado, Lewkowicz postula la conciencia de la conciencia como la clave del ordenamiento del discurrir y estabilización de una subjetividad sólida:

En condiciones sólidas o representacionales, “cada pensamiento, cada volición, cada acción, están acompañados por un pensamiento que enuncia que su sujeto es la conciencia. La máquina conciencia de pensar se estabiliza disponiendo un pensamiento que enuncia que el sujeto es la conciencia acompañando cada uno de los otros pensamientos. Detrás de cada acción, volición, pensamiento, fantasía, conjetura, intuición o impulso resuena un pensamiento: yo, la conciencia, soy su sujeto. La conciencia se aparta del fluir disponiéndose como sujeto de todos los pensamientos que fluyen: es posible que todo fluya en la conciencia, pero la conciencia -ese enunciado que la hace sujeto de todos los predicados- no fluye…

Este pensamiento que configura la soberanía de la conciencia, la nombra como sujeto en todo momento.” (2004, 238-9)

Centralizado como el Estado-nación, el sujeto moderno depende de representar su conciencia para configurarse establemente. En este mundo sólido, totalizado, consciente de su conciencia y disciplinado, la subjetividad se produce como un individuo indiviso y disciplinado institucionalmente (en “dispositivos de encierro”, en “aparatos de Estado”) por dispositivos prácticos que moldean los cuerpos (Foucault, 1989).¹²

“Diremos pues, considerando sólo un sujeto (un individuo), que la existencia de las ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto… Se ve así que el sujeto actúa en la medida en que es actuado por el siguiente sistema (enunciado en su orden de determinación real): ideología existente en un aparato ideológico material que prescribe prácticas materiales reguladas por un ritual material, prácticas éstas que existen en los actos materiales de un sujeto que actúa con toda conciencia según su creencia.” (Althusser, 1970)

Por supuesto, ideología althusseriana, discurso foucaulteano, imagen del mundo heideggeriana son muy diferentes en muchos sentidos que no tenemos espacio para desplegar. Nos importa destacar que los tres suponen prácticas semióticas representacionales que disciplinan lo semiotizado y las prácticas sociales, y que este disciplinamiento se da “bajo techo”, “entre paredes”¹³ (en el caso de Heidegger, la empresa científica se da “en institutos”) y que tanto los dispositivos de disciplina foucaulteanos como los althusserianos aparatos ideológicos de estado como la empresa científica de que habla Heidegger aseguran sus ordenamientos vinculando representativamente objeto y discurso disciplinar (Foucault),¹⁴ representaciones y condiciones materiales (Althusser), el sujeto moderno y lo ente (Heidegger).

2. Ahora bien, semejante orden(amiento) no se constata en nuestros tiempos, los del capitalismo financierizado y globalizado. Pero también multiplicado:

“De la realidad se puede hablar de dos maneras. De un modo reducido, y estamos frente al espacio-tiempo global. De un modo proliferante, y estamos ante la multirrealidad. Espacio-tiempo global y multirrealidad son la plasmación de la utopía del capital y, en definitiva, el resultado de su victoria…¹⁵ La multirrealidad… prolifera en múltiples planos…

“La contención del conflicto [se obtiene] mediante su desdoblamiento en una función de orden (en el plano n) y en una función de desorden o entropía (en el plano n+1). Gracias a este desdoblamiento se (re)produce eficazmente el orden. La copertenencia capital/poder gestiona, en definitiva, el conflicto al aumentar los planos de la realidad.” (López Petit, 2009a).

Subjetivamente, podría haber una proliferación semejante: “cada experiencia genera una subjetividad que no se acumula. Los distintos pensamientos no se configuran como conciencia. Si queremos insistir en este camino, la probabilidad de enloquecer varias veces por día es demasiado elevada” (Lewkowicz, 2004). ¿Cómo evitarla? Ignacio Lewkowicz creía que con pensamiento común, con “la actividad configurante de nosotros” en tanto fábrica colegiada de lo público excediéndose singularmente una y otra vez. En el cimbronazo de 2001-2, no se vislumbraba otro camino. Andado el tiempo, vimos que podía haber una actividad configurante yoica-mercantil, “el yo-marca”, “el yo-empresario de sí mismo”, sometido a la actividad ‘figurante’ (pues desconoce constitutivamente el con- de toda configuración) del semiocapital vía bienestar en la cultura (Hupert, 2009).

La proliferación subjetiva de la que advertía Lewkowicz en las postrimerías de una gran desconfiguración social, que culminó en 2001-2, no se dio, sino que “la proliferación de la realidad implica una pluralización estabilizadora que se puede explicar como diversidad irreductible de mundos vitales y privatización de la experiencia” (López Petit, 2009).

Aparecieron (o comenzamos a advertir) luego formas no representacionales de configuración de lo social. ¿Cómo pensarlas? Sugerimos englobarlas como “segunda fluidez” (Hupert, 2011 y 2012); como “gelificación” en vez de “liquidez”, propone López Petit. En todo caso, se trata de pensar configuraciones dinámicas, que no evitan el desorden por fijación sino por movimiento, que no absorben por totalización sino por conexión recombinante. Para hacerlo, necesitamos pensar los dispositivos de semiosis imaginal pues son los que permiten hoy configuraciones sociales, políticas, subjetivas pos-representacionales. Por supuesto, ninguna de estas configuraciones se compone solamente de semiosis y cada una exhibe especificidades y diversificaciones. Sin embargo, creemos necesario pensar un régimen semiótico que llamamos “dinámica imaginal” o “imaginalización”¹⁶ pues contribuye a pensar aquellas.

3. La imaginalización tiene la agilidad suficiente para semiotizar un mundo en cambio constante e imprevisible.

«Existe una anécdota muy graciosa en relación con William Gibson, autor de Neuromante y creador de la palabra ciberespacio. Él decía: “si en el año 77 yo le hubiera dicho a mi editor ‘tengo una idea fabulosa para una novela, tiene tres ejes: el primero es que hay unos terroristas islámicos que desvían un avión y lo estrellan contra las torres gemelas, el segundo es que hay una enfermedad de transmisión sexual que ataca primero a los homosexuales y hace estragos en África, y el tercero es que hay un calentamiento global…’ ahí me hubiera parado en seco y me hubiera dicho ‘mire, para una novela de ciencia ficción, uno de los ejes está bien, pero los tres juntos son inverosímiles”.Si cuando nosotros leímos Neuromante, a mediados de los ‘80, alguien nos hubiera dicho que en una ciudad como Rosario íbamos a encontrar sitios reconocidos con el nombre de Cybers donde iría la gente a navegar por la web, hubiéramos actuado un poco como ese editor en cuestión. William Gibson dijo “el futuro ya está aquí, salvo que distribuido de una manera bastante rara”» (Cippolini, 2013).

Drásticamente disminuida entonces la posibilidad de anticipar y, sobre todo, disminuido el tiempo disponible para reacomodar los sistemas de representaciones a las siempre renovadas novedades del mundo, la semiotización imaginal hace su entrada. Si su organización deja de ser sistemática, puede semiotizar –casi¹⁷– cualquier novedad (o, dicho con otra terminología, absorber –casi– cualquier alteridad), y si además su forma pasa a ser reticular en vez de centralizada, el único requisito para cada nuevo elemento semiótico es que pueda conectarse con otros de esa red (no necesariamente con uno central, como era el Sujeto con mayúsculas de la ideología althusseriana o el objeto “sexualidad” en el dispositivo de sexualidad foucalteano o el cartesiano sujeto moderno heideggeriano). Para lograr esta elasticidad, es necesario también que los términos a conectar sean compatibles con los protocolos de la red y se celularicen: según el campo de que se trate, su unidad mínima es el pixel o el byte, la moneda, la opinión o el dato, incluso el tweet¹⁸ y el clic.¹⁹ El principio de realidad también se altera, pues la imagen solo necesita asegurar una conexión, y no una adecuación, con eso a lo que semiotiza. Es un principio de realidad pragmático: si se introduce y circula por una red y en esa circulación produce valor (un valor que puede ser económico, político, subjetivo, de goce u otro), ese principio resulta cumplido.²⁰

Así, la subjetividad imaginal se produce dispersándose en “dividuos” (o individuos divisibles) modulados “a cielo abierto” (en “dispositivos de control”) (Deleuze, 1990). Esta “dividuación” llega a la forma de celularización temporal.

“La extensión del tiempo es minuciosamente celularizada: células de tiempo productivo pueden ser movilizadas en forma puntual, casual, fragmentaria, y la recombinación de estos fragmentos es automáticamente realizada por la red. El teléfono celular es el instrumento que vuelve posible el encuentro entre las exigencias del semiocapital y la movilización del trabajo vivo ciber-espacializado. El ringtone del celular llama al trabajador a reconectar su tiempo abstracto al flujo reticular.

El capital quiere tener absoluta libertad de moverse por cada lugar del mundo para encontrar el fragmento de tiempo humano en disposición de ser explotado por el salario más miserable. A tal fin, pone en movimiento una búsqueda continua, puntual, fragmentaria, fractalizada, celularizada. Va a la búsqueda del fragmento de trabajo que pueda ser explotado al costo más bajo, lo captura, lo usa y lo tira. El tiempo de trabajo es fractalizado, es decir, reducido a fragmentos mínimos recomponibles, y la fractalización vuelve posible, para el capital, una constante búsqueda de las condiciones de mínimo salario. La persona del trabajador es jurídicamente libre, pero su tiempo es esclavo. Su tiempo no les pertenece, porque está a disposición del ciberespacio productivo recombinante” (Berardi, 2007, subrayado nuestro).

La imaginalización permite que sujetos e instituciones intenten, como las empresas y las redes informáticas, ejercer esa misma recombinación de “fragmentos mínimos recomponibles” en la semiotización de sus actividades y la construcción de sus existencias. Por supuesto, podrán hacerlo diferencialmente según sus diferenciales de poderes de todo tipo (económico, cultural, de hardware, etc.) y con especificidades condicionadas por la ‘naturaleza’ de cada campo, pero difícilmente puedan construir sus existencias de forma socialmente reconocible o eficaz si no tienen poder conectivo. Hoy, existir es recombinar fragmentos semióticos descomponibles y conectables (imágenes imaginales).

Lo importante es que la introducción en la red del semiocapital no requiere de una homogeneización previa y lenta de lo introducido, como sí requerían los ciudadanos producidos e incluidos como partes en el orden estatal-nacional. Así, deja de ser necesaria una metaestructura como la que el Estado-nación garantizaba (Lewkowicz et al., 2001). Es necesaria una protocolización que permita traducción e introducción en una red o varias mas no una reducción a un todo común que permita una participación orgánica. Así se producen elementos-mundos sin fondo común. Esto tiene efectos vastísimos en todo el tejido social y subjetivo; por ejemplo, en la vincularidad, “si ‘cada persona es un mundo’ (como dice el eslogan de una conocida compañía de telefonía celular), entonces los contactados no compartimos un mundo que integrar y donde relacionarnos sino que somos mundos que se conectan contingente y precariamente”. Así, los encuentros con potencia de alteración quedan abortados o neutralizados o atenuados, como contactos a recombinar en estrategias privativas o como inmunidad (ella misma una estrategia privativa); Hupert e Ingrassia (2014). Tenemos aquí, pues, otra manera de decir “multirrealidad”.

4. Pero quisiéramos atender nuevamente la pregunta por su “orden” o su ¿unidad?, ese (este) que ya no es sistemático ni restrictivo. ¿Cómo se funda o al menos unifica la multirrealidad?

“El estallido de las ciencias no permite ya… ninguna unificación teórica: la unidad de la cibernética se manifiesta a partir de ahora prácticamente por el mundo que ella configura día a día.” (Tiqqun, 2015)

“La realidad es única porque es sencillamente la organización capitalista del querer vivir, el funcionamiento del querer vivir en tanto que autoconservación… La movilización global es la (re)producción de esta realidad capitalista, única y estallada, que la obviedad cierra y protege.

“Si consiguiéramos apartar la obviedad no encontraríamos un núcleo de verdad. La multirrealidad no posee ningún secreto. La obviedad coincide con la realidad, y es su misma verdad. La obviedad afirma la tautología de la realidad. Esta inmediatez tiene una contrapartida inesperada: cuando se destruye la obviedad es la propia realidad la que se ve afectada.”

“La obviedad es el peso del mundo que nos cae encima cuando queremos cambiarlo.” (López Petit, 2009b)

O sea que la obviedad -flujo imaginal- no es un sistema de representaciones, ni tampoco un flujo de ellas, pues lo obvio no es representación. Es la mediación en su máxima delgadez, la de una inmediatez por mediatización que opera en las prácticas de los actores sociales incluso con las computadoras y las cámaras apagadas.²¹ Como dijo un periodista (uno de esos “intelectuales que gestionan el flujo de obviedad”²²), “tengo un océano de conocimientos de un centímetro de profundidad”. Esto mismo hace que sea sumamente proliferante y flexible y también que no se conforme como “sistema de sistemas”:

“La realidad se (nos) abre y se (nos) cierra… La lógica de la gelificación funciona ciertamente abriendo fractalmente la realidad pero, a la vez, tiene que existir un cierre de la realidad. Este cierre no puede ser la reconducción de la diferencia a la identidad, del Otro al Mismo ya que la indeterminación lo impide al destotalizar la realidad. La solución es la obviedad. La obviedad —que la realidad es una realidad obvia que se nos impone por su propia obviedad— es lo que efectúa el cierre. El cierre mediante la obviedad que comporta la imposición de la tautología («la realidad es la realidad») no se efectúa en los diferentes subsistemas y gracias a sus respectivos códigos [según explica N. Luhmann el funcionamiento sistémico de la realidad en por ejemplo El poder], sino en el plano de la vida misma. El cierre mediante la obviedad tiene una eficacia extrema ya que, ¿cómo dudar de lo que es obvio? Y, sin embargo, es un cierre sumamente frágil porque, en última instancia, es un cierre en falso bajo fondo de indeterminación.” (López Petit, 2009a, subrayado nuestro)

Podemos cerrar este punto volviendo sobre la noción de imagen imaginal para decir que una imagen no es imaginal por sí misma sino por la dinámica en que opera y los efectos que produce, que estos efectos no dependen de su “naturaleza” solamente (por ejemplo, su soporte digital, aunque este sea una condición muy extendida e influyente) sino de su operatoria. Algunas de las operaciones imaginales han sido al menos nombradas.

El dispositivo imaginal, esa dispersión de prácticas que producen veloz y recombinantemente conexiones de los elementos sociales y construyen su existencia, es uno que: convierte las imágenes en fungibles, traducibles, introducibles en red, conectables, valorizables; convierte las imágenes en obvias; compone lo obvio con imágenes; otorga reconocimiento subjetivo y objetivo, “incluye”, diríamos, al yo-marca y a la cosa-mercancía, en la red. Así, en tanto dispositivo de generación y circulación de signos no solo icónicos, “piensa” o determina o captura semióticamente lo no pensado, imaginalizándolo, haciéndolo inmediatamente reconocible y ‘circulable’, obvio.

Al mismo tiempo, este dispositivo separa las imágenes del trabajo que las construye y de la construcción en que participan, de su potencia de producción de mundos habitables, de su potencia de expresión en suma, o de composición. Operando esa separación, y quizá prolongando lo que Meschonic ha llamado el “reinado del signo”, separa también a las creaturas humanas de su potencia expresiva, que es también potencia de experimentación/pensamiento del encuentro.

“Para el hombre anónimo, la crisis de sentido no es una apertura al vacío porque su/nuestro vacío está demasiado lleno de mercancías” (López Petit, 2010). Análogamente, diremos en la dinámica imaginal, los vacíos de sentido no son aperturas al pensamiento porque su/nuestro vacío está demasiado lleno de imágenes obvias. No es que en este sistema de dominación que llamamos capitalismo recombinante no haya cambio, sino que, imaginalización mediante, lo común, o no se produce, o no se ve ni percibe ni piensa.

Otras veces sí se lo piensa, y entonces la semiosis, en lugar de imaginalizar, imagina, crea, determina, significa, liga, encuentra, expresa.

Dispositivos de expresión

Esta inmediatez de la obviedad tiene una contrapartida inesperada: cuando se destruye la obviedad es la propia realidad la que se ve afectada.

(López Petit)

Se puede ir más allá de lo imaginal sin negarlo, sin añorar la representación y los procedimientos críticos que empleábamos en esas condiciones. Mejor: hay procedimientos que pueden hacerlo, cuestionando la transparencia-inocencia de la imagen y que muestran que su poder imaginal y su potencia de composición son también dispositivos, que muchas veces usan las mismas tecnologías.

Así, hay una práctica que se llama subvertising (combinación de subvert y advertising), que interviene las imágenes publicitarias (ver por ejemplo adbusters.com o proyectosquatters.blogspot.com.ar). En 2013, sobre avenida Corrientes, pasó alguien y sobre un afiche de McDonalds escribió “obesidad garantizada”. En un momento, “Squatters”, un grupo local de “contrapublicidad”, intervino un afiche kirchnerista que ponía una tapa de Clarín y un número de un dato estadístico que contradecía la tapa de Clarín. El afiche remataba “uno de los dos miente”, sugiriendo sin ambages que Clarín mentía. Squatters a su vez remató ese remate escribiendo con aerosol “Los dos”.

El fotógrafo español García-Alix practica un autorretrato que deviene dispositivo de encuentro más que de extimidad:

«“Un autorretrato es una búsqueda consciente de mí mismo a través de la cámara. Siempre encuentro una imagen que habla de mí. Una imagen donde me reconozco”. ¿Y el selfie? “El selfie no es un autorretrato. Es un ejercicio hecho con un móvil… El autorretrato necesita más chicha…”»²³ 

En la práctica del autorretrato tal como la cuenta este fotógrafo, la imagen fotográfica deja de ser un dispositivo para circunferir imaginariamente al yo,²⁴ ansioso por circular y existir sin límites, y deviene dialógico:

«Todo empieza cuando agarra la cámara con sus manos y se la acerca a los ojos. “Es cuando me introduzco en la máquina”. Entonces empieza a “dialogar” con lo que mira. “Pero lo que miro por la cámara, porque lo que ve la cámara es una fragmentación”. Dice que en ese momento es cuando debe inventarse, donde toma decisiones, donde se limita y construye el diálogo.» (íd.)

Otro dispositivo es el recital de pintura de Lula Mari. Esta pintora argentina vio que en las exposiciones la gente llega a un cuadro por pocos segundos y sigue al siguiente. Constató que nadie pasaba más de quince-treinta segundos frente a un cuadro – lo que muestra que el dispositivo imaginal se da incluso frente a “la imagen-materia”. Mari dice “el cuadro, cuanto más lo mirás, más se abre”, y se preguntó cómo hacer para que sus cuadros se abrieran.

Tardaba 2 meses en hacer una pintura y la veían 10 segundos. Y además veía que yendo al museo, uno podía concentrarse en esa temporalidad pero en el museo estaban los pintores muertos y consagrados. Entonces, yo tenía que estar muerta y consagrada, cosa que ya no espero de mí, digamos; entonces, ¿qué pasaba con lo que yo sabía que podía la pintura y dónde podía inscribirse esa experiencia? Si las galerías son para vender los cuadros, y la gran apuesta es la mercancía, ¿[dónde encontrar] la pintura como experiencia, o la experiencia de la pintura? ¿Dónde quedaba? ¿Quedaba en los museos o quedaba en dónde?²⁵

Mari no llenó su/nuestro vacío de obviedad. E inventó los “recitales de pintura”.

“Un recital entonces es buscar que la pintura aparezca como aparecen las canciones, es decir, con tiempo. Empecé a ver que la pintura empieza a los 40 segundos. O sea, ¿qué quiere decir esto? Que el tiempo que uno mira la pintura es el tiempo que la pintura tiene para desplegarse, entonces que yo necesitaba incorporar ese tiempo a la observación. Lo que armé es un escenario (donde pongo el atril), sillas para que la gente se siente, se calme, no esté puesta en ese deambular propio de las ferias, se silencien, no haya nada de ruido [ni música] (porque la pintura y el silencio se llevan recontra-bien) y oscuridad, para no ser visto mientras uno lo mira… Entonces, los cuerpos sentados, la sala a oscuras, el atril en el frente. Pongo una pintura, sin luces (luces apagadas) y empiezo a encender una luz, que va iluminando gradualmente la pintura cada vez más hasta llegar a la luz máxima. La pintura queda dos o tres minutos. La gente la mira o le pasa lo que le pase con eso que está ahí pasando y después bajo la luz y vuelvo a poner otra pintura. Entonces, más o menos con seis o siete cuadros sucede una especie de narración o de experiencia” (íd.).

Un espectador contaba que, al cambiar la luz, y sobre todo al detenernos, el cuadro iba cambiando e iba descubriendo nuevas cosas en él. La visión deja de ser inmediata. Y esto muestra que es fundamental para la imagen imaginal que sea rápida, que pase velozmente, que no es imaginal de por sí sino por el dispositivo en que opera. Pues llega un punto en que la forma corriente de mirar busca esa velocidad. Es en ese punto que se da la producción de una subjetividad propia del dispositivo imaginal, una subjetividad que tiene una forma de operar, no tanto unos valores; no tanto una creencia, sino una forma de proceder, no tanto una visión del mundo, sino unas prácticas socialmente y subjetivamente eficaces. Los recitales de pintura constituyen un dispositivo práctico para que miremos de otra manera, con otros tiempos: nos subjetivan en comunidad con el cuadro, sin apelaciones voluntaristas o morales a “un respeto por el artista y su obra” sino con operaciones efectivas de subjetivación por percepción; no con intercambio mercantil (o de galería de arte) sino con encuentro.

La pintora Celina Capello, en su blog “Holaquieroseryo”, dice: “Veo luego existo”.²⁶ Con ella advertimos que, en la imagen imaginal, el cogito no es “veo luego existo”, sino “me ven, me hago visible y luego existo”; o sea, no hay una problematización o un pensamiento del ver. En el dispositivo imaginal, el ver es esa decodificación rápida, una operación de decodificación tan veloz que torna cualquier cosa vista en obvia, en in-mediatamente percibida.

Para comenzar, ese “ser yo” de Celina no pasa por la exhibición de sí misma. Para “ser yo”, Celina Capello no se muestra a sí misma, sino que muestra lo que ve. No solo muestra lo que ve. Muestra cómo lo ve. Así nos permite ver su mirar, nos hace ver su actividad de ver. Por ejemplo, en “Retrato a Lucía (mirando a Pollock), pastel tiza 70x100cms”, no solo ve sino que también dice que su mirar o su pintar (en este caso mirar es pintar y pintar es mirar y ambos son mostrar tanto un objeto como el procedimiento que lo construye o semiotiza) es con el ‘método’ Pollock. Me lo explicó así: “Una genia, Lucía. Armamos el modelo pensando en cómo Pollock pintaba. En el cómo de la acción justamente, no del producto.” Mostró muy claro que mirar no es reproducir el modelo sino armarlo. Mirar es una acción: “La dificultad estaba en cómo pensar figura desde alguien [Pollock] que no pinta figurativo.”

Si la imagen imaginal dispone que lo que existe es lo que vemos, Capello propone que construyamos lo que vemos mirándolo metódicamente, o según un procedimiento. “Veo luego existo”, sí, pero a condición de seguir “el cómo” de una “acción”. Ver, entonces, es un hacer llamado pintar (pero lo mismo vale para sus fotos). Construir una imagen deja de ser reflejar un ente (deja de ser reflejar lo visible, o ver lo obvio) y pasa a ser una “acción” –acción de pintar, de fotografiar o la que sea… acción constructora en todo caso. Ver deja de ser pasivo y reactivo (e incluso hiperactivo) y se hace activo. “Ver es un acto”, decía René Magritte, y esta pintora muestra que ver es actuar y que actuar hace existir (ver «Ver y existir«).

En los cuadros llamados Retrato a Karina mirando a Bacon y Retrato a Lucia mirando a Pollock vemos cooperación, vemos común, pues Capello, al pintar con “los ojos de ellos”, construye su ver cooperativamente, extrae consecuencias de su encuentro con los otros que la traman con ellos, semiotiza la cooperación misma que teje toda semiosis, haciendo de la imagen expresión del común, potenciadora de la fábrica colegiada de lo público.

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