[Adelanto del libro *Linchamientos. La policía que llevamos dentro* (2015), compilado por Ariel Pennisi y Adrián Cangi]

 

¿Cuál víctima elige usted? ¿La víctima del ratero o la víctima de la exclusión social? ¿Elige a ese que “fue vejado por un vago que no trabaja y mata por un celular y encima viola a tu novia y sale libre a los tres días solo para reincidir a los cinco minutos”, o elige usted a ese que “no tiene más remedio que robar para comer porque la sociedad no le aseguró una vida digna” como el progresismo manda? En ese psicopateo nos vimos inmersos atónitos frente a temibles pantallas. Cualquiera fuera su opción, podía usted ser calificado de apoyar al victimario.¹

Tal fue la dicotomía que rondó la oleada de comentarios que acompañó a la oleada de noticias sobre linchamientos de abril de 2014. Esos días en el debate público se plantearon varias cuestiones, pero fue difícil ver, si es que se hizo, cuestionada la premisa de la ética ‘posmoderna’² o global, esa que llaman “humanitaria”: cuando sepamos quién es la víctima, sabremos cómo actuar y qué opinar (hacer y pensar están fuera de cuestión, o se sobreentienden como sinónimos de actuar y opinar).

Los linchamientos nos sobrecogieron, y los análisis impresionistas, propiciados por la dinámica de las pantallas, nos impidieron pensar/hacer. Nos aterraron, y quedamos ateridos. Solo la calentura de la bronca nos permitía salir de esa rigidez; y se abría paso una indignación moral. Esa que, enseñó el Zaratustra nietszcheano, busca atribuirse los valores en curso. La afirmación ética, esa que busca crear valores nuevos fue, hasta donde pudimos ver, impedida.

El propósito de estas notas es, historizando, situando, aguzar la percepción para caracterizar las encerronas contemporáneas y buscar/producir/expresar una hendija en esas encerronas.

 

 

1.

La cantidad de linchamientos (24, en un registro posible)³ fue baja en comparación con la cantidad estimada de delitos tipificados como “de violencia directa” mensuales (11.900).⁴ Fue altísima en comparación con los ocurridos en años anteriores (98).⁵

“La violencia no es un dato coyuntural sino… una invariante histórica. Lo que es nuevo es su frecuencia, la prensa que tiene, la multiplicación de imágenes que orbitan en torno a la violencia, incluso la familiarización o acostumbramiento entre los que la practican y/o la padecen. La violencia es aquello que nos repugna y condenamos, pero nos atrae hasta su espectacularización, generando –a veces– dudosos consensos difusos que alientan salidas punitivas que avivan los ciclos de violencia institucional.”⁶

“Los linchamientos se extinguirán, literal y mediáticamente, o en verdad en orden inverso… La “moda de linchar” quedará sumergida por nuevas tandas de montañas fugaces. Cualesquiera. Podrá ser una peripecia que involucre a algún famoso. Alguna denuncia de corrupción que afectará al Gobierno. No es muy larga la lista. Lo largo es la necesidad de producir escándalo y morbo, incluso sin importar, ante hechos como los pasajeramente difundidos, que puedan estimularse actitudes repetitivas por parte de energúmenos que nunca faltan. La pregunta que sí debería subsistir es cuán seria es la solidez de impactos y argumentos que desaparecen de la noche a la mañana, cuando otros bombazos los reemplazan como si tal cosa.”⁷

Cuando escribo esto (27/1/15), las pantallas llevan nueve días escandalizadas por la muerte del fiscal Nisman; antes, por el asesinato de una adolescente argentina en playas uruguayas llamada Lola. El 7 y el 12 de enero hubo sendos linchamientos en Tucumán e Ing. White , pero no alcanzaron el éxito mediático de otrora. Del otro lado, la cantidad de linchamientos publicados que hemos podido contar luego de los 24 de marras, es tres (los dos recientes y uno en Bahía Blanca); sensible baja que también exige lectura. Pero retengamos esto: “Lo largo” es la necesidad de producir (y recibir) espectáculo, y ese espectáculo tiene efectos sociales, subjetivos, constatables.

La pregunta de Aliverti efectivamente subsiste, al menos en este libro. Vaya nuestra tesis. Lo específico o nuevo de esta ‘ola’ de linchamientos no es la “acción colectiva de violencia punitiva” sino su tratamiento y determinación imaginales. No es “la Guerra del Golfo nunca existió” sino “estos linchamientos existieron [se determinaron prácticamente, se efectuaron] como noticia y como comentario”, como imagen. “Imágenes, decimos, no porque no sean hechos realmente ocurridos sino porque otra cosa significan cuando se transforman en imágenes.”⁸ Y otra cosa producen: otra subjetividad y otra estatalidad. Otros, en suma, obstáculos que pensar. No es que los medios produjeran directamente linchadores como el fuego produce calor sino que, en el “juego de la oración”, agregaron un predicado más al discurso securitario, un atributo más a la subjetividad del consumidor-empresario-de-sí-mismo.

“Un país recorre varias gradaciones por debajo de los prefijos más relevantes de la condición humana cuando en su seno ocurren estas imágenes [de linchamientos].”⁹

Insisto con una aclaración hecha en El bienestar en la cultura: no solo las imágenes tienen dinámica “imaginal”; también la opinión o la ideología u otros elementos no icónicos funcionan, en nuestras condiciones, imaginalmente.¹⁰ Ni progresismo tipo “inclusionista” ni pulcrismo autoeximido tipo “no cuenten conmigo” ni securitismo se sustraen a las condiciones sociohistóricas en que ocurren los linchamientos. Tampoco los que escribimos. Tampoco el Estado actual. Habrá que pensar cómo el Estado viene propiciando tanto el progresismo del estilo “no cuenten conmigo” como el securitismo, siendo una de las condiciones ‘civilizacionales’ en que ocurren los linchamientos.

Si no pensamos/hacemos, no logramos condicionar lo que nos condiciona, y participamos de la subjetividad de esta –como si dijéramos– civilización. Uso esta palabra (aunque “época” me resulta preferible) porque ha sido empleada con la improcedente idea de que los linchamientos son ajenos a ella; en todo caso, no tomemos “civilización” con sus tradicionales connotaciones evolucionistas-progresistas-humanistas, sino como pregunta por los modos de hacer ciudad: ¿potente o poderoso?

 

2.

Entonces los linchamientos fueron cuantitativamente irrelevantes. Por un lado, porque son endémicos (aunque escasos en comparación con otros países de América Latina, los hubo antes y los hubo después, incluso en este momento); por otro, porque no son una reacción frecuente si los tomamos como proporción de los hechos delictivos que según su determinación imaginal los causan (11.900 supuestas “causas” provocaron 24 reacciones supuestamente “naturales”, “comprensibles”, “inevitables”).¹¹ Al encontrar estos guarismos y comentarlos con amigos, todos nos sorprendimos bastante, pues en esos días habíamos sido tomados por la sensación de que los linchamientos eran epidemia. Sensaciones así genera la égida de la imagen. Vemos que estamos implicados en lo mismo que están implicados los linchadores.

Se impone entonces una digresión. Los comentarios en apoyo a los linchadores deben ser tomados con cautela: indican un goce con la noticia; no necesariamente indican que todos los que gozan con ella devendrán, llegado el caso (la oportunidad, dirían ellos), linchadores efectivos. ¿Cuántos de los que comemos asado con fruición estaríamos dispuestos a faenar una vaca? Tal vez si tuviéramos miedo o hambre o rabia azuzados mediáticamente y nos llegara la oportunidad… En todo caso, el hecho que interroga es la opinería y el comentariaje favorable. Una buenísima punta en esta estrategia la proveyó Horacio González al comprender que el linchador es una figura social “fabricada por millones de conversaciones”. Aunque hubo 24 hordas de linchadores efectivos, quizá totalizando menos de doscientos cincuenta de estos, el linchador es “espectro que recorre la sociedad argentina, es evanescente y escurridizo, está en todos lados, aunque las encuestas tranquilicen: el 80 por ciento no está de acuerdo”.¹²

Se cree, periodística o detectivescamente, que explicar un fenómeno es explicar las motivaciones o los intereses de los actores involucrados. Aquí tomamos otro camino, otra estrategia: no explicar actores sino pensar una subjetividad en la que están implicados distintos sujetos, pensar una subjetividad en la que nos vemos implicados. En esta estrategia, no se trata de aclararles nada a los demás (salvo como táctica), sino de autoesclarecernos; en términos más rancierianos, no somos maestros explicadores sino ignorantes exploradores.

Cuantitativamente irrelevantes, los linchamientos versión 2014 han sido –son– cualitativamente relevantes. Por un lado, muestran o agregan (es indecidible) un rasgo más de la subjetividad consumidora, le dan recursos de actuación, de diagnóstico y discriminación, de goce, de tramitación de conflictos, incluso de protesta. Por otro lado, muestran o agregan (es indecidible) un rasgo más del gobierno de lo social fluido: soberanía dispersa o fragmentaria, o “autosoberanía” (fragmentaria, a escala macro; autoinvestida, a escala personal).

Los linchamientos son la violencia fuera de cauce. El Estado-nación, ese concierto de instituciones, era también un concierto de dispositivos disciplinarios. Estos no solo disciplinaban la sexualidad o la locura; también la violencia. Esta quedaba confinada en la intimidad de la violencia doméstica, o en los bajos fondos, o en la prisión, donde un juez la administraba “racionalmente” (léase mediatamente, según un protocolo explícito). Si los dispositivos disciplinarios no resultaban suficientes, una maquinaria genocida se ponía disciplinadamente en marcha (en Argentina, sin embargo, ese colmo de la disciplina significó el estallido de la eficacia disciplinaria de las instituciones nacionales, se tratara de fuerzas armadas, partidos políticos, sindicatos o escuelas). Pero un linchamiento es violencia indisciplinada. Ampliemos.

Los dispositivos para establecer relaciones de dominación no siempre son disciplinarios o de encierro. En Seguridad, territorio, población, Foucault distingue los de soberanía, los disciplinarios y los de “seguridad”. En su «Posdata sobre las sociedades de control», Deleuze habla de dispositivos de control con formas ultrarrápidas de control al aire libre. El dispositivo de temor y control que caracteriza Esteban Rodríguez Alzueta, por ejemplo, incluye un conjunto heterogéneo de tecnologías de poder: a cielo abierto, mediáticas, de encierro. Por ejemplo, la Gendarmería realiza “prevención del delito” sin comisarías; esto es, sin sedes fijas ni personal fijo ni calabozos.¹³ Así que nos toca pensar el linchamiento no como, según quisieron descalificar tantos políticos y periodistas republicanos, una reacción premoderna o atávica sino como una técnica o dispositivo (aun no podemos discernirlo) de control a cielo abierto, apto para ser empleado por y sobre sujetos fluidos.

Esto lo entendí al reír con el sarcasmo de un lector en La Capital de Rosario. Este lector, que venía argumentando infructuosamente contra la cloaca de comentarios que festejaban la muerte por linchamiento de David Moreyra, propone lo que podríamos llamar un “código penal linchador”:

“Igual habría que establecer una escala de penas:

Arrebato: muerte a golpes con pérdida de masa encefálica.

Robo de celular (de última generación, por el choreo de un Nokia no muevo un pelo): linchamiento en la vía pública.

Hurto con mala onda: sodomización reiterada, aún después de fallecido el delincuente.

Tocada de culo femenino en la calle: amonestación severa con dedito en alto.”¹⁴

¿Alguien imagina a los linchadores deteniéndose a consultar este código antes de proceder al castigo?, ¿y aguardando los tiempos de la presentación de pruebas necesarias para establecer cuál de estas infracciones cometió el delincuente?, ¿y respetando el protocolo estipulado para presentarlas?, ¿y consultando la jurisprudencia previa cuando se le presenta una infracción no contemplada allí?, ¿y actualizando continuamente la lista de lo que se considera celular de última generación?, ¿y estableciendo los recaudos profilácticos necesarios para que la sodomización reiterada del delincuente no infecte al verdugo o verdugos?, ¿y estudiando ese código y consultándolo, a cada paso, antes de proceder? Y así sucesivamente. En breve: ¿alguien imagina al linchador proporcionando la furia descargada al “tipo” de delito cometido? Los linchadores no pueden observar semejante disciplina.

Como reiteradamente explicaron periodistas y políticos, los linchamientos se justificaban por suceder al “hartazgo de la gente”¹⁵ ante “la impunidad de que gozan los delincuentes”. Por eso es fútil recordarle al linchador que

“no habrá Código Penal que elimine las incertidumbres y las angustias. Lo máximo que puede pedírsele es la capacidad de reglar y poner límites a los impulsos de venganza que albergan en toda sociedad.”¹⁶

La domesticación de impulsos es lo que parece no caminar más en nuestra civilización. Por lo demás, en la dinámica de la imagen, que es la de la información, o la del oceáno, ningún argumento dirime y todos están condenados a ser una opinión más. Ninguna es la última, ninguna tercia y salda las discusiones, ni siquiera por un período de tiempo medianamente largo.¹⁷

Afirma Agustín Valle, luego de una conversación que mantuvimos, que los linchamientos plantan un código penal en Argentina.¹⁸ Es una tesis muy buena a condición de que entendamos “código penal” en un sentido no tan sistemático como los códigos napoleónicos (estatal-nacionales); podríamos decir, más penal que codificado, y tan recombinante como las modulaciones reticulares y, en todo caso, más posmoderno que premoderno. Digámoslo de una vez: un “código” imaginal.

Ya habíamos aprendido que el consumidor se constituye en una cultura de bienestar, en la que, para obtener sus beneficios, no es necesario reprimir sus pulsiones (como en la cultura de malestar) sino exteriorizarlas: just do it, nothing is impossible, disfruta sin límites.¹⁹ También habíamos comprendido que el bienestar que esta cultura prodiga no se obtiene aplazando la satisfacción sino inmediatamente, al gozar de percibir las imágenes que producen bienestar al mismo tiempo que lo prometen; que esta promesa podía realizarse o frustrarse (en general, frustrarse), pero que el bienestar proporcionado por los estímulos imaginales es inmediato; que, incluso, la frustración de su promesa no frustra el ideal de satisfacción plena experimentado en el acto, inmediata, fugaz e irrefutablemente con la imagen; etc. Lo que aprendemos ahora, leyendo los linchamientos versión 2014, es que un sujeto del bienestar en la cultura, constituido en la inmediatez, no puede esperar a que los tribunales procedan ordenadamente en su regulado camino hacia el castigo (un camino que lleva más de tres días y que requiere pruebas probatorias: muchas representaciones): solo cuentan como resultados los resultados inmediatos. Y aprendemos también que los linchamientos, o sus imágenes, le dicen –a ese sujeto del bienestar en la cultura que no puede esperar– que puede no esperar. Puede, ya y sin mediaciones, ponerse la gorra,²⁰ y hacerlo sin examen previo (ni ningún otro paso previo, salvo estar envuelto en la égida de la imagen).²¹ Tal es la cualidad instalada (no instituida sino astituida²²) por la ola de noticias de linchamientos 2014.

Hay más. En el bienestar en la cultura, “no hay interés superior al propio” (palabras de Alejandro Horowicz). La psicoanalista Liliana Grandal decía, en una de las clases de 2012 de su seminario “Las violencias”²³, que hoy “hacé lo que quieras” es “hacé lo que quieras con la vida”: desde el “faqueo” (marcar/se con una faca) en las escuelas hasta la cosificación de la mujer en TV (o, agregamos con Nápoli o Valle o Stavisky,²⁴ la fiesta de poseer el cuerpo del otro vía linchamiento). Resumía que cualquiera puede tomar a cualesquiera como objeto de goce más o menos cruel (incluso a sí mismo), más o menos ilimitadamente, a diferencia de lo que ocurría en la cultura del malestar. Podríamos traducirlo como filosofía política: en las condiciones actuales cualquiera puede decretar, sin necesidad de publicar su decreto, el estado de excepción sobre cualesquiera. Diríamos que cualquiera puede ser soberano, lo cual hace estallar la idea misma de soberanía moderna. Produce, diría Amador Fernández-Savater con Tiqqun, una crisis de la presencia soberana, se trate de la de una persona o la de una sociedad entera.²⁵

Podríamos decir que, en cuanto sujeto político sin suelo estatal-nacional, el consumidor es indisciplinado, pero a condición de no entender indisciplina como anarquía libertaria o amoroso hippismo pacifista. Indisciplinado, sí; descontrolado, no. Un sujeto indisciplinado no es la negación mecánica del disciplinado sino una positividad distinta, complejamente (históricamente) producida. Las negaciones históricas no producen lo opuesto complementario de lo que niegan, sino positividades otras y nuevas, suplementarias (los opuestos complementarios se agotan junto con lo que negaban). Leer los linchamientos es leer este producto histórico-social contemporáneo. No representan entonces una “descomposición social, institucional y subjetiva” sino que muestran una configuración social, institucional y subjetiva en curso que se da en otras condiciones y según nuevas coordenadas, y que no encuentra un punto de equilibrio (es fluida: no solidifica).

La égida de la imagen imaginal tiene efectos en este campo también por otra vía más. Como este tipo de imagen no funciona como representación sino como obviedad,²⁶ no requiere comprobación. Llevado al terreno ¿jurídico?, la presunción de inocencia es trocada, no –como dicen ciertos periodistas de temas legales– por la presunción de culpabilidad (negación mecánica) sino por una “presunción de evidencia” (creación histórico-social). En rigor, debemos decir una obviedad de evidencia, pues se trata de una evidencia que no necesita siquiera presunción.

“En el capitalismo contemporáneo la cuestión no sería ya la de que las imágenes fueran los emisarios o mediadores de algunos entes otros (el sistema de los objetos en cuanto que llevados a la forma valor, la de las mercancías), entes otros a los que ellas reemplazarían, por los que hablarían. Sino que ellas mismas alcanzarían autonomía operativa: serían sus propios mediadores, ya no actuarían como sustitutos-sucedáneos sino acaso, y únicamente de sí mismas”.²⁷

Nosotros consideramos las operaciones semióticas como productoras de operaciones subjetivas. En otras palabras, en las condiciones contemporáneas, “la autonomía operativa de la e-image” tiende a extenderse a los signos en general. En otras palabras, los actores sociales, a diferencia de lo que puede hacer José Luis Brea en ese libro, no deslindamos escrupulosa y prolijamente el campo de operatividad de la e-image de los correspondientes a los otros tipos de imagen. En otras palabras, la dinámica imaginal lo baña todo como un éter general.

Hecha esa consideración, diremos que la subjetividad modulada en la obviedad (obviedad de lo que ve, obviedad de lo que opina, obviedad de “lo que pasa”, y lo que pasa es atemorizante), no se condice con la subjetividad requerida por un código procesal disciplinario. La oleada imaginal de linchamientos “plantó”, diríamos con Agustín Valle, un código imaginal en la Argentina.

¿Qué Estado solicita esta subjetividad empresaria-de-sí-misma?

La hipótesis de Bruno Nápoli (que dice que el “hay que matarlos a todos” es un enunciado del orden de lo posible porque primero lo dijo y lo hizo el Estado –a los indios en 1880, a los obreros y a los disidentes políticos en la década del setenta–) es buena, pero podría resultarnos estadocéntrica (el Estado seguiría produciendo los supuestos generales de la subjetividad, prescribiendo conductas, poniendo el suelo donde se mueve lo social, etc.) si no explicitamos ciertas mutaciones. La podemos asumir a condición de que la tomemos como condición, no como determinación; hay que tomarla como condición reprocesada con procedimientos posnacionales. O: hay que pensar “sin Estado” una posibilidad creada por él.

Pensar «sin Estado» es pensar lo social, lo político y lo estatal sin Estado-nación (como suelo o meta-estructura de las formas de producción de sentido y subjetividad). Un «Estado presente» como el argentino actual también debe ser pensado sin Estado-nación. Entre otros grandes rasgos: con mercado global y no nacional, con súbdito consumidor y no ciudadano, con funcionariado devenido clase política, con protagonismo social multitudinario más que popular, etc. ¿Qué tipo de estatalidad requieren estas condiciones? Es algo que la misma clase política, tanto su ala kirchnerista como las otras, están experimentando. Por lo pronto, la llamamos estatalidad posnacional. La misma estatalidad de la inclusión es la de la seguridad. Y a tal punto, que el Jefe de gabinete del gobierno abanderado de la inclusión contestó a quienes habían hablado de un Estado ausente:

“Esta mañana, Capitanich le contestó [a Massa] que hay «305 mil agentes» entre las fuerzas de seguridad federales y provinciales «por parte del sector público, más todo el equipamiento correspondiente, desde cámaras, 911, patrulleros, logística, inteligencia criminal, para hacer un mecanismo de prevención de delitos comunes o de mayor complejidad relativa.”²⁸

Ni inclusionismo ni securitismo pueden estar ausentes en la estatalidad de condiciones posnacionales.

La tesis central aquí, puesta por Ignacio Lewkowicz, es que en tiempos fluidos cae el Tercero trascendente que regula las relaciones. El Estado deja de estar en el centro de lo social para convertirse en “un elemento importante de las situaciones”.²⁹ Ahora que no es nacional, puede ser un tercero aquí o allá, puntual y multiplicadamente, pero ya no un Tercero aquí y allá, total y totalizantemente; es un Estado inmanente más que trascendente.³⁰ En los hechos que nos ocupan, es clave aquilatar el hecho de que no hay Tercero entre el nosotros los vecinos trabajadores y ellos los vagos peligrosos: la Nación no es más el gran mediador que cimenta y cementa las desigualdades.

Bauman dice que el individuo líquido, para lograr existencia como individuo debe construirse como único, y la mejor manera de lograrlo es tener sentimientos íntimos, los que, por naturaleza, no son del todo comunicables y compartibles como los argumentos.³¹ Cuando se toman los gustos personales o los sentimientos como principio individualizador, esta individuación es sin Tercero. Un argumento debe participar de un Tercero que medie e instituya (llamado Razón, por ejemplo); un sentimiento o un gusto, no.

Esta producción de subjetividad se diferencia de la individuación por la Razón y de la individuación por afectación de los cuerpos entre sí. Se asimila al capricho; no es necesariamente asocial, como creían los evolucionistas, sino que, creación histórica, puede producir social sin Tercero, con redes.³² En estas condiciones, no puede haber una soberanía distinta a yo.

Es cierto que el hecho de que un delito como un linchamiento sea debatido por TV es aberrante desde el punto de vista jurídico y moral, pero, en otro registro, que se pueda debatir habla de un cambio en las condiciones históricas de posibilidad: ausencia de Tercero (Razón, Estado, Ley, Derecho). La prelación que dan medios y redes sociales a las declaraciones hechas bajo emoción violenta por las víctimas de un delito muestra la moral victimista: el más dolido es el que merece comprensión, indulgencia, reparación. O sea, la misma moral de las víctimas extenúa la posibilidad de la ley como terceridad trascendente e imparcial. Incluso, el tratamiento que en estos tiempos posnacionales se da a la víctima, sea la del delito o sea la de la exclusión, no consiste en representar su voluntad sino en gestionar su reparación.³³Muchos periodistas y políticos señalaban la «bronca ante la falta de Estado» o el hartazgo de «la gente»; no debemos leer ahí una insinuación de justificación análoga a la llamada «emoción violenta» en los procesos judiciales, sino una forma en que los habitantes enuncian sus condiciones epocales: no es necesario un tercero, imparcial conocedor del Derecho, en la situación. Extenuación de la mediación, fortalecimiento de la «mediatización», que es una «inmediatización«… Los dispositivos contemporáneos orientan las operaciones subjetivas en el sentido de una inmediatez sensorial que simula concentrar todo el sentido de una escena, tornando prescindible toda mediación (que de todos modos no está).

Sigamos, con estas herramientas, leyendo la concepción política que practica de hecho el consumidor que a veces gusta de linchar (vale también para el que gusta de que no se cuente con él). El enunciado escuchado por doquier es “que alguien haga algo”. Es claramente un enunciado de la delegación, pero claramente no exige representación sino –creación histórica– gestión y satisfacción. Los consumidores, o lo que Lazzarato llama “la subjetividad cualquiera” y López Petit “el empresario de sí mismo”, sumidos en el “liberalismo existencial” (Tiqqun) no son ya subjetividad neoliberal pura, que pide el retiro del Estado a funciones mínimas, sino que exige una presencia estatal que asegure una vida sin inconvenientes. (Macri: “Hacen falta teléfonos que funcionen, rutas, trenes, hidrovías, puentes, cloacas, en condiciones necesarias para que todo pueda fluir.”³⁴). Relacionarse con los otros requiere trabajo, pensamiento del encuentro, espera, roce y choque, impasses, obstáculos, aprendizaje. En cambio, los periodistas dicen que es posible una sociedad sin delito o donde todo sea previsto; los políticos opositores, que es posible un Estado sin corrupción; los políticos oficialistas, que es posible que un gobierno solucione todo; los economistas, que haya crecimiento económico sin crisis ni costo ambiental; las publicidades y el porno, que alguien llegue al goce total; las películas de acción, que uno pueda contra el mundo; los debates televisivos, que se emita juicio certero instantáneamente; los reality-shows, que la realidad es show y el show es realidad (realidad espectacular; espectáculo realista); las comedias románticas… etc. . El empresario-de-sí-mismo, inserto precariamente en el mercado, trabajando duramente para mantener a su familia, en una inserción sin garantías, no quiere procesar de algún modo la cuestión social, ni hacer ciudad. La cultura del bienestar y la égida de la imagen le suministran muchas vivencias inmediatas de goce incontestable y pleno (y, si algún goce puntual se frustra, ninguna frustración le frustra la ilusión de la posibilidad de goce pleno). Ego cree que es posible un mundo donde su vida individual³⁵ fluya sin contratiempos; o mejor: vivencia, en las patentes imágenes de sus días, que es posible un mundo «nice and easy» (no es una convicción sino una sensación y, como tal, es irrefutable). Que yo me “rompa el lomo” sin que los otros me “rompan las pelotas”. Por supuesto, ego padece muchos contratiempos, pero eso no le frustra la certeza de una sociedad donde todas «las cosas funcionan» sin importunarlo (cada uno de los géneros mencionados se lo confirma obviamente). Como no hay Tercero, llama buen funcionamiento a lo que beneficia a ego (o también a otro, pero no a Otro). Todo contratiempo que se le presente es porque alguien no lo previó, o porque “el Estado está ausente”. Desde 2003 el Estado se viene presentando como el “satisfactor universal”³⁶; oficialismo y oposición, funcionariado y periodismo, humildes y acomodados, todos dan por hecho que lo es o que puede serlo. Se exige su presencia, ya no para regular la producción (función nacional), tampoco para liberalizar la valorización (función neoliberal pura), sino para liberar de obstáculos la circulación y la introducción en ella (función posnacional).

En tiempos de bienestar en la cultura, la satisfacción completa es posible, y si algo ajeno a ego le impide alcanzarla, será que ese que se encarga de lo ajeno a su proyecto personal se ausentó. Este Estado no es Tercero sino aquel en que se terceriza lo ajeno a ego. “Que alguien haga algo” – enunciado vecinocrático y moralista-crítico por excelencia³⁷– significa, en las condiciones contemporáneas, que el Estado tenga todo funcionando como un violín (lo que se supone logra en los países serios) para que ego haga lo único que le compete a él, que es competir por la inserción económica que le da(rá) satisfacción. Significa, en estas condiciones, que estén prestados todos los servicios necesarios para que ego pueda trasegar su “muleo”³⁸ diciendo, cuando le preguntan cómo está, “todo bien, todo tranquilo”.

Lo que Adrián Cangi llama “el don de lo social”³⁹ es para ego una entelequia, pues nunca lo ve; no ha tenido experiencia (tal vez le ocurrió, pero no ha tenido mayores signos de ella). La precariedad de la inserción en un mercado global, fluido le presenta cualquier inconveniente como amenaza. Entonces, esta es la filosofía política que practica el “vecino”: ni lo social donándose inmanentemente como principio de autoorganización, ni lo nacional dado trascendentemente desde el origen de la historia como principio de autoridad.

“Indisciplinados en favor del principio de autoridad”, se dice, en el apéndice de este libro,de los linchadores.⁴⁰ Ahora bien, ¿con qué principio de autoridad puede convivir una subjetividad modulada en el control más que moldeada en la disciplina? Esta pregunta es crucial si queremos situarnos, pues “el policía que llevamos dentro” no es el “enano fachista” que, se decía, llevábamos dentro en el siglo XX. Aun si la respuesta que ensayemos no estuviera a la altura de la pregunta, vale sostenerla. En condiciones posnacionales, ¿qué figura de autoridad se perfila?

Recurramos a la idea de vecinocracia.⁴¹ El sujeto de la égida de la imagen, el de la cultura del bienestar, el que cree (‘siente’) que todo puede andar perfectamente, es un consumidor-prosumidor desde el punto de vista económico, un sentimental hedonista y a veces un cruel desde el punto de vista psicológico, un vecino desde el punto de vista sociológico, un espectador-comentarista desde el punto de vista comunicacional, un vecinócrata desde el punto de vista político, o, en términos de López Petit, un neofascista (el neofascismo, a diferencia del fascismo del siglo XX, es despolitizado: no se lanza sobre los que pueden subvertir el orden de la Nación sino sobre los que obstaculizan los flujos mercantiles⁴²).

En Vecinocracia, se llama vecinocracia a una “nueva forma de estatus”, que define como “vecino” a quien: a) siendo propietario de su hogar, paga impuestos, pues no vive en villas y, alrededor de la toma del Parque Indoamericano en 2010, se efectuó básicamente en dos ‘conquistas’: por un lado, b) un “derecho al racismo” y, por otro, c) un derecho a servicios de protección securitaria (operativo Cordón Sur), porque si la inseguridad no es una sensación, la seguridad sí lo es. No es difícil ver prolongadas las tres características en la ola imaginal de linchamientos 2014. Sin embargo, necesitamos hacer cuatro o cinco precisiones para percibir la producción histórico-social que llamamos “vecino”.

La primera es que, para ser vecino, se puede no ser propietario y ser inquilino (mientras viva pagando impuestos). Para ser vecino hay que afincarse, o sea, vivir fuera de una villa o asentamiento. Su derecho a la desigualdad, a la distinción social, aun si no se efectiviza como racismo, se mantiene invulnerable. Este derecho a la desigualdad se efectiviza siempre como consumo, como gusto. Si necesita distinguirse de los ‘ultraprecarizados’ puede hacerlo sintiendo compasión por ellos. Además, el color de piel no define racismo necesariamente (si el peruano o jujeño vive fuera de la villa y es compañero de facultad o trabajo, no se hace merecedor de violencias o compasiones particularizadas). Se trata, como si dijésemos, de un racismo no-sustancialista o no-biologicista; la línea demarcatoria usualmente invocada (esa «decencia» tan retro-style) es moral, y tan difícil de fijar como la inserción mercantil. Es, en todo caso, una sociabilidad desligada, y es la que opta, según costos de oportunidad y con destinatario ad hoc, por efectivizar su derecho al racismo vía desalojo o linchamiento o vía opinería favorable a esas vías.

Varios textos de este volumen, como el de Bruno Nápoli, señalan que el trabajo es la divisoria social (así aparecía en los testimonios periodísticos y en los comentarios de lectores), pero –dado que en tiempos financierizados y vida endeudada– el trabajo, o la inserción económica de que se trate, son precarios, no funcionan como una divisoria sólida, estable, sino ella también sujeta a las incertidumbres de la precariedad. Esto por supuesto no significa igualdad de condiciones. Pero esta desigualdad se dice así: “podemos vivir como lo hacemos en la Argentina contemporánea porque la precarización enorme de todos se basa en la extrema de algunos.”⁴³

La segunda precisión consiste en que esos servicios de seguridad⁴⁴ se prolongan en las policías “comunales” y patrullas de gendarmería del conurbano, y el vecino da por hecho que los tribunales y cárceles están para protegerlo. Si el servicio no llega en tiempo y forma, él, en tanto cliente insatisfecho, puede auto-procurárselo, contratando seguridad privada o, si se le da, linchando. En tanto consumidor-prosumidor, este vecino no es pasivo sino proactivo, como todo buen empresario-de-sí.

La tercera observación es que esta figura “vecino” es el sucedáneo reaccionario, o la efectuación, del vecino asambleísta dosmilunero. Si, luego de años de “vecino sin calle”, las asambleas barriales de 2001 produjeron al vecino asambleario,⁴⁵ la década siguiente produjo –creación histórica– al vecino vecinocrático, que ‘recupera’ la calle yendo a plazas enrejadas y con guardias. O, también, si se le da, linchando. Su lucha ya no es una con la del piquete sino la suya propia contra los chorros. Recupera la calle extraviando el inimaginalizado don de lo social.

Cuarta precisión. A diferencia del vecino nacional, su otro no tiene lugar fijo en el sistema social sino que es amenaza difusa y ubicua, que a veces se localiza en la villa, o en el estigma “pibe con gorrita”, pero puede venir de cualquier lado. Incluso, no confía del todo en la policía. Quinta. El estatus de vecino se adquiere no por título nobiliario ni por tradición ni por contrato social, sino por un pago (de impuestos).⁴⁶ Es un estatus no estamental sino mercantil.

Sin frontera instituida ni pertenencia garantizada ni otro localizado, sin lugares sociales fijos, en suma, este “vecino” teme profusa y difusamente; desconfía de sus vecinos de sociedad, tanto como de los políticos y los jueces. La pura entropía⁴⁷ acecha por doquier el intensísimo esfuerzo que requiere conectarse tan débilmente con la red mercantil. Así las cosas, concentra en ese «otro» la posibilidad inminente del derrumbe de su costoso edificio de naipes que conforma su proyecto vital y su vida cotidiana.

Podemos volver ahora a la cuestión del tipo de Estado y de autoridad que el linchamiento supone. No necesariamente es igual a la autoridad de los tiempos estatal-nacionales, y no por darse en tiempos sin Estado-nación es premoderna o pre-contractualista. Para la subjetividad radicalmente mercantilizada (o precariamente inserta) que los medios llaman “vecino”, el gobierno de lo social es un servicio por el que paga para desentenderse. Una filosofía política en estado práctico cuyo pacto fundacional no es un contrato liberal-racional ni una romanticista gesta histórica de origen y destino nacionales sino una contraprestación mercantil. Si pago mis impuestos, no debe haber baches ni cortes de luz ni delitos. Como se viene oyendo hasta la naturalización hace varios lustros, los políticos están “para resolver los problemas de la gente”. Si desnaturalizamos el enunciado y nos extrañamos, leeremos: ya no están para representar la voluntad del pueblo o la nación sino para gestionar el fluir gentil por el mercado. No representación sino satisfacción. Y, si los servicios y la satisfacción no llegan, estallo y me los gestiono yo mismo. La reacción virulenta contra lo que me amenaza es un derecho bien ganado. Autoridad autoinvestida. Si el monarca absolutista había sido investido de soberanía, vía papa u obispo, por Dios; si el representante republicano la recibía en depósito, vía urnas o «fuerzas vivas», del Pueblo o la Nación, el vecinócrata se autoinviste. I pad, I movie, I tube, I amsterdam, I autoridad… Se trata de individuos que no reconocen necesariamente una autoridad externa común a todos, sino que, llegada la oportunidad, disponen junto a sus «pares» del cuerpo del otro de manera inmediata (como en la “comunidad líquida” de Bauman, los consumidores en el centro comercial disfrutan más porque consumen en el mismo lugar que otros, pero no forman lazos morales de compromiso mutuo en una división del trabajo⁴⁸). Autoridad posnacional, regada en la multitud antes que centralizada en un Estado-nación, ilimitada por el bienestar en la cultura antes que limitada por autoridades investidas por una Ley (o Tercero trascendente). «Soy mi soberano», lo expresaba Gustavo Cordera en 2012 (dicen que los poetas se dan cuenta antes de las cosas):

Soy mi propia religión, mi soberano, yo me enseño
Pretendo ser real y todavía soy un sueño
…
Yo soy aún no soy mío y aunque quiera ser mi dueño
Envejezco y me hago grande y todavía no me tengo
…
Tengo duras las pupilas, tengo corta la mirada
…
Tengo celos, tengo envidia, tengo bronca y me lastimo
…
Y aunque me parezca a todos y me confunda con la gente
Soy como nadie, soy diferente,
…
Soy lo que siento, lo que me pasa,
ese es mi templo, esa es mi casa
Soy como nadie, soy diferente
Yo soy mi dios, mi referente.

Soy legal, clandestino, un cordero y un asesino
…
Por dentro soy vulnerable, por fuera autosuficiente⁴⁹

 

En ausencia de Tercero, superada la crisis por desfondamiento del año 2001 sin restitución del fondo, una soberanía fragmentaria y dispersa prolifera sin coordinación, creando la posibilidad de múltiples dispositivos no centralizados ni totalizados utilizándose tácticamente unos a otros: villas, vecindades, medios, policía, políticos, agencias estatales, empresas, organizaciones ‘paraestatales’ que brindan todo tipo de servicios extraeconómicos… El efecto agregado es que se logra control más a cielo abierto que en dispositivos de encierro y que el don de lo social parece ajeno a la experiencia… social. Efecto global al que todos contribuyen: cada uno en “la suya”, poniéndose la gorra contra el que lo impide: modo poderoso e impotente de hacer ciudad.

Consumo para todos; empresa para todos; precariedad para todos; imágenes para todos; obviedad para todos. Soberanía para todos; vulnerabilidad y autosuficiencia para todos. Reactividad para todos.

 

3.

Ahí donde nos dejamos impresionar por las pantallas y las víctimas es que encontramos nuestra implicación con las condiciones de la época, no tanto en qué opinamos acerca de lo que vemos en las pantallas, sino en cuánto nos impresionamos y en qué medida nuestra percepción queda atenta a eso que ve, e incluso interferida por ese espectáculo realista que le muestran y le informan. Ahí está la implicación que tenemos que pensar. No tanto juzgar opiniones, no tanto juzgar actores, sino comprender el procedimiento de la voz predominante, de, si se quiere, la voz hegemónica. Esa que habla incluso a través nuestro, sea que hablemos como los tan idiotas comentaristas o como los tan lúcidos intelectuales. No son entonces los linchamientos un síntoma social que explicar, sino un obstáculo a la potencia subjetiva colectiva de hacer social –valga la redundancia. Y de tal manera, lo que parece una explicación sociológica, es una (autoelucidación) política.

¿Hendijas para vislumbrar otro mundo en este, más allá de los valores en curso? ¿Alguna, dicho con Tiqqun, presentación de una línea distinta de todas las demás, una línea de incremento de potencia? Aquí solo podemos mencionarlas. A veces, la escritura; a veces, la canción. Pero tal vez más decisiva fue la Carpa Villera por esos días levantada frente al Obelisco por la Corriente Villera Independiente y La Garganta Poderosa que albergó una huelga de hambre por turnos de habitantes de una villa.⁵⁰

La mediatización de la delincuencia que se resume en la palabreja «inseguridad» crea cercos alrededor de las villas, ya mediáticos, ya policial-gendarmes, ya laborales, muchas veces también sostenidos desde la misma villa. Que unos villeros levantaran su vivienda precaria en el centro de la ciudad de la vecinocracia y conversaran con los “vecinos” al pedirles firmas para que el gobierno de la Ciudad aplicara las leyes de vivienda, atravesó en acto esos cercos. (Incluso un policía de la Metropolitana se acercó a firmar.) En ese conversar entre oficinistas y villeros, muchos estereotipos fueron cuestionados a un lado y otro del cerco. Otras prácticas y otras operaciones subjetivas, distintas de todas la demás, se presentaron con la Carpa.

Conversar es ya ejercer igualdad. «La política sobreviene cuando aquellos que «no tienen» tiempo se toman ese tiempo necesario para erigirse en habitantes de un espacio común y para demostrar que su boca emite perfectamente un lenguaje que habla de cosas comunes y no solamente un grito que denota sufrimiento.»⁵¹ Experimentar otras formas de proferir. No ya lo que dicen «todos» (los medios y políticos y espectadores-comentaristas) sino “lo que va saliendo” de la conversación, a veces como idiotez automática, a veces como pensar-hacer, como «don». Tampoco ya lo que «alguien» debe hacer para que disminuyan las enfermedades en barrios como el Zavaleta, sino lo que hacemos nosotros para desarrollar los cuidados de los vecinos de sociedad.

«La política comienza, no cuando nos proponemos representar a las víctimas sino ser fieles a los actos en los que las víctimas se pronuncian.»⁵² No elija usted ninguna víctima desesperada ni estigmatice a ningún victimario. Aquí tiene una línea de potencia por explorar (y que se abre infinitamente).

 

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