El genocidio después del genocidio: de la memoria heterónoma a la justicia autónoma

Cómo olvidarse cómo

desalojar el crudo

recuerdo de la muerte

esa desgarradora memoria

esa herida.

Si es el precio increíble

el altísimo orgullo.

Idea Vilariño

Lo contrario de olvido no

es memoria sino justicia.

AEDD

Ponencia presentada al 2° Encuentro Internacional de Análisis de las Prácticas Sociales Genocidas, UNTreF, Buenos Aires, 20 al 22 de Noviembre de 2007

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Resumen

A veces podemos librarnos de sus efectos, pero, en general, no. Hemos aprendido que las víctimas de un genocidio, luego de masacradas, siguen ―digámoslo así― siendo matadas, esta vez por vías simbólicas (D. Feierstein, Seis estudios sobre genocidio, Eudeba, Buenos Aires, 2000, capítulo 6). Si la modernidad nos había enseñado que vivíamos luego de muertos en el recuerdo que dejábamos entre los vivos (cfr. J. L. Romero, La revolución burguesa en el mundo feudal), la perpetración simbólica de un genocidio niega o subsume el recuerdo de las víctimas en discursos funcionales a la sociedad posgenocidio. En este trabajo proponemos una noción para continuar pensando los efectos del genocidio después del genocidio: la realización subjetiva. El modo más conocido de esta realización es últimamente la memoria. En un abanico de efectos que van desde la paranoia hasta la arrogancia y desde la victimización a la impotencia y desde el conocimiento a la información, los afectados por un genocidio acusamos sus efectos en nuestra subjetividad. La desligazón es tal vez el efecto general que apresa al afectado. En cierto sentido, la realización simbólica y la subjetiva son ineludibles. Pero existen procedimientos de subjetivación que las atraviesan. En general no se dan, aunque a veces, sí. Son diversos (la hermanación, el escrache, el guión, el amor…). Para pensarlos, proponemos la noción de justicia autónoma, que no pide restitución de lo perdido sino que practica fidelidad.

Planteo[1]

Pensar un genocidio luego de un genocidio es pensar cómo nos afecta un genocidio. Es pensar los efectos del genocidio sobre nosotros luego del genocidio. Es pensar los obstáculos que esos efectos ponen para habitar nuestra situación.

Efectos de la memoria

El efecto más difundido es la memoria. La memoria del genocidio tiene, a su vez, efectos. Dado que no es un mero recipiente que contiene recuerdos, sino un artefacto, produce una cierta subjetividad (una afectada por el genocidio).

Caractericemos el dispositivo memorial señalando algunas de sus piezas claves. La memoria no es un simple continente, una olla donde ponemos los contenidos pasados. Aunque eso parezca, la memoria es un artefacto, un dispositivo con un funcionamiento. Es un artefacto cultural: un dispositivo que constituye la subjetividad de los memoriosos. No es un simple contenido, es algo que forma a los memoriosos. Y forma a los memoriosos de tal manera que se convierten en artefactos que forman memoriosos, que se convierten a su vez en artefactos que forman nuevos memoriosos, y así sucesivamente. Necesitamos ver qué práctica o qué artefacto es la memoria, para ver cómo nos forma la memoria. Primero está la investidura sagrada de la memoria, la de la culpa: como es memoria de los muertos, es memoria sagrada, y por sagrada es intocable. Y aquí empiezan los problemas, porque como es intocable me angustia y me escapo, pero si me escapo siento culpa… Luego, tiene una utilidad supuesta, la utilidad de evitar repetir los errores. Pero vemos, por ejemplo, en la película Gebürtig[2] que el sobreviviente Gebürtig se la pasa recordando, y que porque recuerda tan bien no puede amar, no puede relacionarse con otros, no puede salir de Manhattan (una isla física y vital). Y vemos también otra dificultad: las catástrofes, como los genocidios, son imprevisibles; además, hoy vivimos en un tiempo muy imprevisible, un tiempo de mucha volatilidad, de mucha velocidad. Así las cosas, si queremos que un aprendizaje sobre el genocidio tenga utilidad, tiene que servir para pensar la situación y los problemas propios. Y si son problemas siempre nuevos, como son en la globalización y en el genocidio, tal vez la repetición memorial es contraproducente.

Otra pieza clave del artefacto memorial es el modo de producción de la memoria. Primero se presenta como algo que no está producido, pues la memoria se presenta como si fuera el pasado mismo, cuando en realidad la memoria es una forma que se le da al pasado, una representación posible del pasado. Así, la memoria aparece así naturalizada, como el pasado naturalmente dado, ocultando que es algo producido. Ocurre que normalmente no somos nosotros los que elaboramos ese pasado: otro modo por el cual el pasado queda como algo separado de nosotros, como algo ajeno: no lo podemos configurar y hay que tomarlo como nos lo cuentan. Lo mismo hace la sacralización y de otra manera lo mismo hace esta utilidad supuesta de servir en un tiempo en que la repetición es una anomalía estadística (el tiempo actual es muy volátil y en constante alteración). Otras dos piezas son los contenidos y los procedimientos. El contenido es la victimización operada por el genocidio, el procedimiento es la repetición. No es necesario explicitar qué es un contenido memorial, porque los contenidos conforman la cara visible del dispositivo de memoria. El procedimiento no es tan visible: es el mecanismo a través del cual colecciono, o muestro, o traspaso, o retengo los contenidos memoriales. En la Argentina de los ’80, el procedimiento más usado fue la denuncia. En la enseñanza, el procedimiento clásico que conocemos es la explicación. Probablemente muchos olvidamos el teorema de Tales, pero recordamos la explicación, y raramente contamos las cosas de una manera que no sea explicativa. El procedimiento fue lo que me formó, aunque me haya olvidado el contenido.

El contenido del artefacto memorial son, claro, las víctimas, pero vamos a llamar al contenido victimización. Aunque el discurso promedio haga suponer que las víctimas son víctimas, el hombre no es víctima de nacimiento, no es víctima por naturaleza: el hombre puede ser victimizado, así como puede devenir victimario puede ser victimizado. La victimización es un conjunto de operaciones que victimizan a un hombre. Victimizar es separar al hombre de lo que puede. Una victimización es un conjunto de operaciones que separan al hombre de su potencia. Los nazis hacían esto, por ejemplo, tatuando un número en el antebrazo de los prisioneros, sacándoles sus nombres, que es una de las potencias que ellos tienen. Los milicos de la Dictadura hacían esto encapuchando, tabicando a los detenidos-desaparecidos. Hay infinidad de operaciones desubjetivantes.[3] Ahora bien, también el discurso memorial victimiza, al suponer que las víctimas del genocidio eran absolutamente impotentes:

Dos imperativos cunden hoy con fervor: defensa irrestricta de las víctimas y predicación ilimitada de las virtudes de la memoria. Donde hay una víctima, hay una razón; si algo ocurrió, debe quedar incólume en la memoria de los hombres. En el sostén de estos principios, el pensamiento fácil deviene progresista.

Comprendemos el sentido de estos axiomas éticos cuando advertimos qué lugar vienen a usurpar. La noción omnipresente de víctima viene a sustituir al concepto precario de sujeto. La evidencia periodística de la memoria viene a sustituir a la operación historiadora de pensamiento…

No extrañará entonces que cierta política de la memoria esté al servicio de la reproducción de las víctimas como tales. Si se ha ofendido a un grupo, nada será más indigno que olvidar. Nada será más digno que no olvidar. Y aquí la trampa se consuma: no olvidar es conservar la memoria.[4]

El dispositivo de memoria, con centro en la memoria despotenciadora de las víctimas, con eje en el procedimiento de la repetición, tiene efectos subjetivos, efectos constitutivos de subjetividad. Detengámonos en esos efectos (es decir, en cómo nos afectan) para luego pensar qué hacer con ellos.

Los efectos subjetivos son variados: padecimiento por los padecimientos de otros, compadecimiento por los padecimientos de otros, la culpa o la arrogancia del aislamiento, parálisis, miedo, vergüenza, enmudecimiento, esperanzamiento, encapsulamiento. Especificaremos algunos; no hay espacio para especificar todos.

El efecto parálisis. El conocido cuento de Borges Funes el memorioso muestra que la memoria, cualquiera sea su contenido, paraliza. Funes es un personaje fantástico. “Aprendió sin dificultad el inglés, el francés el alemán. Sospecho sin embargo que no era muy capaz de pensar”. Porque, según Borges “pensar es olvidar diferencias”. En lugar de esto, Funes veía un perro a las 3.14 y el mismo perro a las 3.15, lo veía una vez de frente y una vez de perfil, y lo fastidiaba que tuvieran el mismo nombre. Funes termina postrado en una cama, y muere de una congestión pulmonar; su memoria prodigiosa lo paraliza. Cuando además la memoria tiene contenidos traumáticos, la parálisis está asegurada. La vergüenza queda ilustrada en una frase de José Luis Milmaniene: “una humanidad avergonzada todavía está pagando con su sufrimiento hechos siniestros que jamás debieron haber acontecido”. El efecto que llamo encapsulamiento es la necesidad de hacer a un lado los contenidos de la memoria, dejarlos encapsulados, sin intercambio con el resto de mi subjetividad, para poder vivir.

Llegamos finalmente al gran efecto agregado de todos estos efectos de la memoria efecto del genocidio: la disociación. La disociación es el efecto subjetivo por antonomasia del discurso memorial. Estos efectos son los efectos aflictivos. Entonces el efecto clave que resume todos los efectos es la disociación: si me aíslo (como grupo o como individuo), me disocio, me separo de los demás y de la situación. Si tengo miedo, si no puedo elaborar el pasado, si lo sacralizo, no puedo pensar el presente con el pasado, separo el pasado y el presente. Por lo mismo, si recuerdo, me aíslo, y no puedo amar, no salgo de Manhattan, no puedo estar donde estoy. Como decía Copani, tengo que disociarme para poder reír, pensar. Se disocian también la alegría y el recuerdo: pueden verme/ entre risas y besos/ no crean por eso/ que voy a olvidar, decía Ignacio Copani. Con disociación nos referimos simplemente a esto que llaman “disociación operativa”: dejo algo de lado para poder funcionar, para poder operar cotidianamente. La disociación no es necesariamente algo negativo, como la angustia no es necesariamente algo negativo. El tema es poder atravesar la angustia. En cuanto a esta disociación, lo que tiene de negativo es que nos separa: separa la memoria de la vida. Nos impide la posibilidad de que el pensamiento del pasado nos sirva para vivir. Es decir que la disociación nos separa de nuestras potencias. La disociación que produce la memoria nos separa de la potencia de pensar el presente con el pasado, de la potencia de pensar el pasado y presente con otros, por supuesto la potencia de alegrarme donde estoy, de alegrarme con otros, con, y no a pesar de, lo que me ha ocurrido.

El procedimiento por obra del cual el dispositivo de memoria opera en la subjetividad memoriosa la disociación de las potencias es la repetición. La repetición no abarca solo el efecto de repetir sino también la acción de repetir. Con “estrategia repetitiva” no solo señalamos que la memoria buscada contiene contenidos repetidos infinitamente sino también que es un procedimiento repetidor. Concomitantemente, la subjetividad producida por la memoria tiene recuerdos repetidos y conductas repetidoras.

Así, uno puede estar en el campo de concentración aun estando afuera físicamente. Aun habiendo dejado de funcionar como campo de concentración, el campo de concentración lo concentra a uno. Gebürtig, por ejemplo, ha estado en el campo de Ebensee durante la Segunda Guerra Mundial, y en el presente vive en Nueva York, y nunca ha querido volver a su ciudad natal, Viena. Compone música, es un importante compositor, y se acuesta con judías polacas ídishparlantes. Gebürtig permanece concentrado, y no es que Manhattan sea una prisión: lo que lo mantiene concentrado es su disposición subjetiva repetidora (la cual incluye la disposición de vivir en Manhattan, claramente, pero podría estar concentrado viviendo en cualquier lugar del mundo siempre que ese lugar no sea Viena –o tal vez incluso en Viena, como muestra la película, para otros personajes). La disposición subjetiva repetidora también incluye el suponer que Viena sigue siendo una ciudad nazi y que sigue siendo una ciudad como lo era en la víspera de la Segunda Guerra Mundial. También, claramente, el acostarse con judías polacas que hablan ídish sin comprometerse afectivamente con ninguna y el pasarse comiendo pepinos en salmuera. Cuando él es finalmente transportado a Viena, físicamente, se sorprende de cómo ha cambiado esta ciudad, y eso a pesar de la marcada continuidad y preservación edilicia de Viena.

Saquemos una conclusión: si victimizar es separar a un hombre de sus potencias, entonces la memoria de un genocidio, que es la memoria de una victimización, victimiza al memorioso, porque le impide elaborar y relacionarse con el pasado de tal manera que le impide pensar el presente. ¿Qué hacer, entonces? Estamos en el dilema: la memoria puede ser una prisión, y olvidar no es una opción. Necesitamos pensar qué hacer. ¿Podremos salir por nuestros propios medios? Y la pregunta es si podemos montar un dispositivo de justicia, porque esta disociación es injusta —una victimización es injusta.

Hemos examinado los efectos subjetivos de la memoria. Hemos dicho que el efecto clave es la disociación. Antes de continuar cualifiquemos el modo en que la memoria nos afecta: es injusto. La pregunta es si podemos montar un dispositivo de justicia. Adelantémoslo: es una de nuestras potencias.

Realización simbólica y realización subjetiva

Declaremos la estrategia de este trabajo. Intentamos pasar de la visión victimal a la visión “potencial” de los sujetos históricos (los que sufrieron directamente el genocidio) tanto como de los presentes (los afectados por un genocidio pretérito); pasar del supuesto de que la memoria es el pasado al supuesto de que la memoria es un modo de relación con él; pasar de la práctica de la memoria como monólogo de una voz intemporal a practicarla como diálogo colectivo (entre el presente y el pasado); pasar del sufrimiento al acto, de la victimización a la potencia, o de la animalización al acto y a la subjetivación.

La memoria, toda memoria, es olvido de un pasado.

Como dice Daniel Feierstein, así como los genocidas son perpetradores materiales del genocidio, los que vienen después y lo recuerdan, sea que lo nieguen o lo recuerden, son los perpetradores simbólicos de ese genocidio. A esto Feierstein lo llama realización simbólica.[5] Así, por ejemplo, el hecho de recordar a Ana Frank más que el levantamiento de los internos del campo de Sobibor —en el que mataron a todos los nazis del campo, con lo que obligaron a cerrarlo— es un modo de realizar simbólicamente lo que los nazis perpetraron materialmente. También decir que la compensación para los judíos fue la creación del Estado de Israel y no decir que la pérdida de la cultura judía europea es irremontable, incompensable, es una realización simbólica. Las vías de esta realización simbólica son muchas. Del mismo modo, es una realización simbólica del genocidio perpetrado por la Dictadura argentina recordar las atrocidades y no recordar eso que las atrocidades dictatoriales hicieron desaparecer: recordar la maldad de los malos, y no recordar la autonomía del sujeto desaparecido. Digámoslo así: si los realizadores materiales dejan un tendal de muertos, los realizadores simbólicos les dan sepultura.

La memoria completa es imposible[6] y, sobre todo, la recuperación de la vida genocidada es imposible, y por eso es que si vivimos después del genocidio vivimos ¿irremediablemente? en la realización simbólica del genocidio —si lo olvidamos porque lo olvidamos, si lo recordamos porque lo recordamos: siempre estaremos sepultando alguna de las cosas que los perpetradores materiales dejaron sin vida. Pero hay más.

Una memoria, además del olvido de un pasado, es el olvido de un presente. Si nos la pasamos recordando, nos olvidamos de nosotros, nos olvidamos de nuestra situación: un modo más a través del cual la memoria de las víctimas nos victimiza.[7]

Todo el problema del pensamiento del genocidio es el problema del posgenocidio: el problema es pensarnos pensando el genocidio. Avanza grandemente en este sentido (el de caracterizar cómo afecta subjetivamente el genocidio después del genocidio), el concepto de realización simbólica. Habrá que ver si hay algo más, algo que piense cómo zafar de esa condena que los genocidios nos impusieron de ser realizadores simbólicos de los genocidios.

Detengámonos primero en la caracterización que de la realización simbólica hace Feierstein. Ella se efectúa, dice Feierstein, a través de diferentes operativos discursivos, como la demonización de los victimarios, la comprensión metafísica del genocidio, los procesos de transferencia de la culpa, la postulación de la incomprensibilidad del fenómeno genocidio y la negación de la identidad de las víctimas (nosotros agregaríamos el discurso memorial-victimal). Ahora bien,

estos operativos discursivos se conjugan con la más amplia divulgación de los crímenes, la narración reiterada de las torturas, el detalle exhaustivo del sufrimiento, la profusión de fotografías escalofriantes que no aportan demasiado a la reconstrucción o comprensión de los hechos (¿cuántos tipo de tortura es necesario conocer para condenarla?), la exagerada minucia del testimonio horroroso, que instalan en la sociedad (mucho más que una condena moral difusa) una sensación de terror que conduce a la parálisis. En eso se convierte la memoria, a eso se la relega, a la morbosa reiteración y manipulación del espanto.

Tal como Foucault rebatiera a Reich sobre el papel de la sexualidad, la política “intencionada” del poder no se vincula al “tabú” como estrategia, no pretende ya el silencio ni el olvido sino, por el contrario, tiende a la exageración, a la profusión, a la construcción de un tipo particular de memoria: articulación de diversas negaciones y privilegio de la fórmula de espanto.

Es así como la conjunción del terror y el borramiento de la identidad de las víctimas se construyen como artefactos simbólicos negadores de cualquier posibilidad social que tienda a la confrontación.[8]

Como se insinúa en este pasaje, Seis estudios… tiende a pensar el genocidio en clave de recurso extremo contra la lucha. En la estrategia de este trabajo, en cambio, la idea es pensar el genocidio y la memoria del genocidio (vale decir, la realización material del genocidio y la realización simbólica del genocidio), no ya como algo que impide la lucha reformista o subversiva de la sociedad, sino como algo que impide la potencia autónoma (vale la redundancia), algo que despotencia. El concepto de realización simbólica como realización de una sociedad sin confrontación no se opone a la idea de la realización subjetiva como realización de una subjetividad separada de sus potencias, mientras recordemos que la transformación social es solo una de las potencias humanas, solo una de las potencias de la autonomía que el genocidio busca anular.

En la estrategia de que participa este trabajo, lo cualitativo es el hecho de la práctica autónoma, y no tanto hacia dónde se dirige la autonomía. En otras palabras, no es decisivo si la autonomía se dirige hacia la modificación de las relaciones sociales en un sentido más justo, más humano, más inclusivo, etc., sino que se dé (qué produce la autonomía es algo que se estudiará en cada caso más que un requerimiento apriorístico). Lo decisivo es no la dirección sino el hecho, el acto, la acción de la unión con las propias potencias, o, en términos spinozeanos, con los poderes de los cuerpos. Así, por ejemplo, si los homosexuales eran autónomos, nosotros no vamos a compartir la dirección de su autonomía, sino que vamos a pensar lo potente de esa autonomía. Lo mismo en cuanto a los judíos ortodoxos: si en la situación previa a la Segunda Guerra Mundial planteaban una heterogeneidad respecto de la situación, no vamos a acordar con la dirección hacia donde explícitamente iba esa autonomía (seguramente mesiánica), sino que vamos a tratar de pensar la potencia de autonomía relativa a la situación Estado-nación alemán (no tanto respecto del Libro o Dios).

En resumen, lo decisivo de la autonomía no está en el futuro que el grupo autónomo se dibuja sino en la potencia que produce. Lo decisivo de la autonomía no está en sus potencialidades futuras, sino en la actualidad de su potencia.[9] Lo decisivo de la llamada radicalización política argentina de fines de los años ’60 y principios de los ’70 no estriba en sus chances de victoria o la casi seguridad de su derrota sino en la autonomía que en acto producía.

Convenido lo anterior, hay que dar un paso más. Lo nefasto del genocidio no estriba en la masividad o la atrocidad del asesinato sino en, digámoslo así, qué vida mata, y sobre todo en la forma de vida que sustituye a la extinguida. Lo catastrófico del genocidio no está en la atrocidad que comete sino en la autonomía que, por medios atroces, sega. La pesadumbre que el genocidio instila luego del genocidio no reside en el asesinato de unos individuos biológicos sino en el hecho de que una subjetividad nueva reemplaza (desplaza) al sujeto autónomo genocidado.[10] Para pensar este desplazamiento de una subjetividad autónoma por otra heterónoma es necesario el concepto de realización subjetiva del genocidio.

Llamemos realización subjetiva a los modos en que la subjetividad es afectada por el genocidio, luego de realizado materialmente el genocidio; digámoslo así: la realización subjetiva es el modo en que se configura la llamada memoria, y el modo en el que la llamada memoria configura la subjetividad.

La realización subjetiva de la catástrofe objetiva es inevitable. El único modo de continuar algo parecido a la vida es internalizar subjetivamente la muerte de la autonomía. Si no se la internaliza —vemos en un libro de cuentos de 1984—, el único camino posible es la muerte biológica. Nos encontramos en los cuentos de El general y los jilgueros[11] con que, aunque los hechos, comprendidos entre 1976 y 1983, sean presumiblemente los mismos siempre, la memoria de esos hechos cambia en cada momento, y cambia la subjetividad que configura. En estos cuentos la muerte libera, o por lo menos alivia. Esto ya es un locus universal sobre la tortura: la muerte proporciona el alivio de escapar de ella. Los cuentos de Murillo, cuando tienen por protagonista a un detenido-desaparecido, terminan con la muerte del torturado; el relato no continúa luego, y por lo tanto lo que termina con la muerte es la densidad angustiosa de la tortura que el cuento cuenta. Da la sensación de que el trauma del genocidio no puede realizarse subjetivamente de otra manera que anulándose subjetivamente, es decir muriendo.[12] En el momento en que el genocidio acababa de terminar, el trauma no era aun simbolizable. El proceso subjetivo, la reconstitución subjetiva luego del trauma, quedaba como pregunta sin respuesta (o, directamente, como pregunta irrespondible). Es posible que en 1984 no se viera más que muerte —y muerte de toda subjetividad posible. En breve, en 1984 hay alivio en la muerte, pero no hay redención ni hay renacimiento luego de la muerte.

Realizaciones subjetivas

A continuación relatamos algunos puntos del recorrido por los cuentos de Murillo y por otros textos que nos fueron esclareciendo la noción de realización subjetiva.

Uno de los cuentos tiene por protagonista a una militante comunista llamada Graciela Bertone. Prisionera en un campo de concentración de la última dictadura militar,[13] mantiene en la tacucha un diálogo mental con Sacha, su novio moscovita:

¡Ah, Sacha, qué destino! Renuncié a la posibilidad de ser feliz quedándome allá [en Moscú], con vos. ¿Qué va a pasar ahora…? ¿Tendrá algún sentido este sufrimiento, esta angustia? Uno más y uno menos en el largo proceso de la revolución. ¿Parará algo…? Esta es la gran duda. ¿Tendrá o no sentido el arriesgarse? ¿Es el momento para jugarse a cara o cruz la vida? (ob. cit., p. 67)

Estas dudas parecen más bien dudas propias de la posdictadura, que hablaban de una sinrazón de la lucha armada, un sinsentido del poner en riesgo la vida por los ideales que eran una quimera, etc., como si la Dictadura hubiera dejado una duda general sobre la conveniencia de una lucha violenta, radical, y sobre todo sobre la posibilidad de un triunfo. De modo tal que da la sensación de que una militante comunista en 1976 ó 1977, cuando se ubica este cuento, no se hubiera planteado estas dudas, sino que parecen una proyección hacia atrás desde el ’84, y por lo tanto muestran que el genocidio ya en ese año comenzaba a realizarse subjetivamente: el genocidio mata a los luchadores decididos; no puede eliminar futuros reivindicadores de los luchadores desaparecidos, pero sí puede hacer que esos reivindicadores duden: que teman, recuerden o sueñen con los desaparecidos, pero mentándolos como quimeras. En otras palabras, la memoria, el recuerdo, es en sí mismo un modo de afectación por el genocidio. Dicho de otra manera, un modo en que el genocidio afecta la subjetividad. Dicho de otra manera, la memoria no es necesariamente un recuerdo que hace justicia a lo recordado. Dicho de otra manera, la memoria no es registro fidedigno del pasado. (Teniendo esto en cuenta, la pregunta de este trabajo es cómo hacer que la memoria sea fiel, más que fidedigna —cosa imposible, por otra parte.) Es como si el recuerdo dependiera del estado de ánimo en que nos ha sumido el tremendo trauma genocida. Diríamos que la memoria es interna al trauma que el genocidio causa, aún si la memoria es un hecho propio del posgenocidio.[14]

Las mismísimas prácticas políticas realizan subjetivamente el genocidio, si atendemos al siguiente fragmento:

Los recuerdos traumáticos, de guerra civil o de régimen autoritario, son determinantes para fijar las reglas de juego institucionales que se adoptan en los procesos de cambio político. Muchas de ellas están llenas de cautela sólo para evitar que la situación se polarice o se reproduzca la violencia del pasado. Y esas normas, así nacidas, condicionan el futuro funcionamiento de la democracia…

Hubo un acuerdo de no usar políticamente el pasado, que se respetó escrupulosamente. Si algo tuvieron los españoles en los años 70 fue un exceso de memoria, sin advertir que las circunstancias del país y de la sociedad habían cambiado mucho. (Paloma Aguilar Fernández, «La memoria tiene que ser plural», entrevista de Silvia Pisani, en La Nación, Miércoles 29 de marzo de 2006; subrayados míos. Disponible en http://www.lanacion.com.ar/792709)

En otro pasaje, Graciela Bertone se pregunta:

¿Es el momento para jugarse a cara o cruz la vida? Porque así lo han planteado ellos. (Murillo, ob. cit., p. 67, subrayado mío)

Hay dos lecturas posibles aquí. Una es la explícita, o sea, leer como si hablara verdaderamente un personaje de los ’70 argentinos, y muestra que ahora la iniciativa la tiene la tiene la heteronomía más que los autónomos, en el sentido de que define la situación. Otra lectura lee sabiendo que en 1984 un escritor le hace decir estas cosas a un personaje detenido-desaparecido construido en 1984 y que, como toda esta filosofía blanda de los nuevos filósofos, o de la realización subjetiva posgenocida, asume que los únicos capaces de hacer una movida son los malos. Como si los procesos políticos no empezaran a partir de la afirmación de un bien sino por un mal,[15] un mal tan malo que ataca a pobres inocentes que no tienen iniciativa ni intenciones de tenerla:

Al ver en la víctima sólo el blanco inmóvil de una violencia imposible de repeler, se la ubica como resultado de la determinación más radical… Todo padecimiento en ella es producto del daño infligido. De este modo, se tiende a creer que la víctima habita la inocencia más absoluta y, de tal modo, se pierde de vista la peculiar posición del sujeto frente a aquello que lo ha dañado y frente al daño mismo, que nunca es tan uniforme como se cree.[16]

Otro cuento de Murillo tiene por protagonista a Claudia, una “DT montonera”[17]. Claudia frecuentaba los poetas y en un momento dice

La vida es sueño. ¡No! Es estafa. Nos han vendido cualquier tipo de sueños. Para esto. Peor que para nada. Todo ha sido engaño, trampa para incautos, para crédulos. Esa era la sensación más honda. (Murillo, ob. cit., p. 104)

Esto también puede leerse como una reflexión que se cuela desde 1984 o como lo que vive el detenido-desaparecido. Nos interesa el primer sesgo (por lo demás, los hechos relatados son ficcionales, mientras que el hecho de los relatos es constatable). Aquí se ve claramente el modo ideológico en que se ha realizado el genocidio: los desaparecidos desaparecieron por luchar; luchaban por sueños; esos sueños eran estafas.

La vida ha sido una inmensa trampa, como si de pronto nos hubiese envuelto a todos una gran telaraña cuyos hilos conducen a la muerte. Pero a una muerte absurda. (ob. cit., p. 104)

El sentido que estos luchadores, estos autónomos habían dado a su vida había logrado ser desaparecido de la faz de la Nación por la Dictadura. Así las cosas, el sentido de sus muertes está ausente y su muerte ha sido absurda. Por eso, razonaba el democratista de los ’80, “hay que resolver las cosas por la vía de las urnas, la violencia no tiene sentido, solo trae más violencia y muerte, bla bla bla”. Los recursos democratistas para evitar el retorno de una dictadura tan atroz eran más bien los recursos que la Dictadura no había hecho desaparecer. Eran más bien la realización subjetiva del genocidio mismo.

En un reportaje reciente, Diego Tatián afirmaba que “la izquierda ha privilegiado una política de la memoria sobre la revolución derrotada y los crímenes del terrorismo de Estado más que un pensamiento sobre la emancipación.”

La misma entrevista nos hace pasar a una realización subjetiva más cercana en el tiempo:

El peligro mayor del discurso sobre los derechos humanos es la autocomplacencia, la ausencia de interrogantes nuevos en relación con el hombre. Hoy sabemos que es posible llevar adelante guerras, masacres y limpiezas étnicas en nombre de los derechos humanos. La mayor potencia militar del planeta usurpa la expresión y aduce razones humanitarias cada vez que derroca gobiernos o envía tropas de ocupación. Es necesario reflexionar sobre esto. La constitución de redes orientadas a preservar jurídicamente al individuo del poder del Estado es imprescindible para cualquier democracia que se precie de tal. Pero los derechos humanos desbordan lo jurídico y aquí sólo puede intervenir el pensamiento.[18]

Otra realización subjetiva contemporánea es lo que Ignacio Lewkowicz llamaba la repetición patética, muy propia de lo que llamamos setentismo.

La idea de lo patético es la de una serie de operaciones que fueron largamente eficaces y ahora brutalmente ineficaces.

Es una lógica que agrava sus rasgos porque en cada intento de producir lo mismo se encuentra con que no lo produce. Pero entonces lee que no fue hecho lo suficientemente bien, o con la suficiente intensidad. Es la lógica del partido: ¿por qué fracasa? No por ser partido sino porque no hizo lo suficiente, no exacerbó lo suficiente la militancia. Y entonces la militancia se crispa desquiciadamente. Y en cuanto se ve que el efecto no es el esperado, se lee que sigue faltando aún más, y entonces se crispa más aún. Entonces el patetismo está en ese abismo entre el gesto y la eficacia, en donde el abismo no quita ningún crédito al gesto. Sería una lectura viciada, donde cada vez que falla algo no duda del algo sino de la intensidad con que fue llevado a cabo.[19]

En este sentido, el setentismo es la realización subjetiva del genocidio de la subjetivación política de los ’70: obstinación en los enunciados cuando se han retirado las condiciones de enunciación que los habían hecho eficaces. El setentismo es efecto de la buena memoria: recuerdo y repetición que impiden ligarse en la situación actual. El setentista es el que juzga los ’70 fuera de los ’70, es decir sin conexión con el real de los ’70 sino con los ideales de los ’70; el setentista desconoce que en los ’70 nadie era setentista. El primer real del que está desconectado el setentista es el sujeto de los ’70. (Esto no es una exigencia de mudez sino una exigencia a hablar desde la década del 0, desde el siglo XXI.)

Esto nos lleva a otra realización subjetiva, cual es la indistinción entre el pasado y el presente. En la temporalidad del afectado (que es también la temporalidad del sobreviviente), lo que para los demás es hoy (filmación de una película en un campo de concentración, para tomar el relato de Gebürtig), para el sobreviviente es ayer (campo de concentración, por caso, y no filmación del campo de concentración). Viena, que para los demás es la ciudad donde viven, para Gebürtig es la ciudad llena de nazis que sufrió ayer. En la actualidad, Gebürtig se la pasa acostándose con judías polacas que hablan ídish y comiendo pepinos en salmuera, como si no fuera necesario duelar el pasado; esto es, como si no fuera necesario asumirlo como pasado. Lo que para Christianne es un sueño de Daniel y unas palabras que dice en medio de una noche de hoy, para el sobreviviente Daniel —dice el mismo Daniel— tal vez sea su otra vida, su vida principal; allí oye la voz de Tania, una nena del orfanato donde estuvo Daniel muerta cuando él tenía menos de siete años. El inverso de esto también ocurre: lo que para los demás es ayer, por ejemplo el campo de concentración, para el sobreviviente es pura actualidad (hablo del sobreviviente que no hizo el duelo, del sobreviviente recluido, concentrado). Así,

La médica Christianne ingresa con neumonía a la madre de Emmanuel Katz (también ella sobreviviente de Auschwitz) y este le dice: Se va a morir. A lo que Christianne responde: No es grave lo que tiene. Katz: Se va a morir por Auschwitz, es Auschwitz lo que la va a matar. Christianne: No sea tremendista. Katz: ¿Usted sabe lo que es Auschwitz? Christianne: Sí, un campo de concentración que estaba en Polonia. Katz: Todavía está allí.

Sin duelo no hay más que presente: concentración permanente. Sin duelo no hay historia; hay envejecimiento, pero no hay tiempo. Y, a ojos de los otros, el tiempo se enrevesa. A través de su temporalidad subjetiva, se aísla el afectado por el campo de concentración.

Podemos, luego de estas lecturas, formular de otra manera el efecto general de la memoria traumática: un sujeto desligado de la situación y de otros.

Durante el Primer Congreso Latinoamericano de aprendizaje-enseñanza de la Shoá/Holocausto,[20] era comentario generalizado que muchos padres, judíos ellos, con hijos en escuelas judías, solicitaban a los maestros de sus hijos que no enseñaran el tema del exterminio nazi a los niños. Esto muestra dos cosas. Por un lado, que la memoria de la Shoá ha resultado traumática para estos padres y, por otro lado, que la enseñanza de la Shoá no les dio herramientas para elaborar esas angustias, ese trauma. Muestra una cosa más: La consciencia no produce necesariamente responsabilidad sobre sus contenidos.

Toda la cuestión de pensar el posgenocidio es pensar cómo respondemos a la interpelación que el genocidio produce en nosotros; la cuestión del posgenocidio es la cuestión de la responsabilidad. La forma habitual —al menos por estos pagos— de responder a esa interpelación es la proclamada memoria completa; Barela mandaba, pero es solo una recurrencia de una receta infinitamente sugerida, “recordar sin olvidarnos nada”[21]. Pero esta forma de responsabilidad, lo vimos, nos paraliza, nos disocia de nuestra potencia (manifiestamente, de la de hacer justicia).

Solo luego de testimoniar en el juicio contra el SS del campo de concentración en que estuvo y de acostarse con Susanne, Gebürtig sale del campo de concentración. Pero no puede afirmarlo solo. Dice: “Creo que por fin estoy acá. ¿Habré salido por fin del campo de concentración?” Y Susanne le responde: “Sí, es así”. La película afirma contundentemente: del campo de concentración no se sale solo —salir subjetivamente del campo es ligarse con otros. Esto ya se veía así en tiempos modernos, pero en tiempos modernos se suponía, y tal vez habrá sido así en esos tiempos, que sólo se salía subjetivamente del campo de concentración con la sanción de una suprainstancia judicial, con la reafirmación del vigor de la Ley, condición absoluta de toda subjetividad. Ahora bien; el sujeto colectivo Gebürtig-Susanne afirma que Gebürtig salió del campo aun antes del fallo tribunalicio (para ese sujeto, este fallo resulta indiferente). O sea que hoy también sólo se sale con justicia, pero esta justicia no proviene de una suprainstancia sino que es un devenir otro con otros, un hacer justicia en uno con otros deviniendo otro al hacerla. En una palabra, subjetivándose.

Procedimientos de justicia

La ausencia de justicia es lo insoportable. “El castigo de los actos genocidas no restaura la justicia, pero su inexistencia nos sume en una indignidad peor y en lo insoportable mismo.”[22] Ahora bien, la mayoría de las veces no hay castigo.

El cuento “Claudia. DT montonera” bosqueja lo insoportable. Un guardia lleva a Claudia a las duchas y le dice desnudate. Ella “lo miró. Indefensa supuso que se trataba de una nueva forma de humillación. Esa idea la sobrecogió” (Murillo, ob. cit., p. 97)

¡Dios mío, acordate de mí! ¡Sólo un momento! Ni Dios soportaría esta afrenta a la vida, a la dignidad, al decoro. Debía haberles vuelto la espalda a los hombres. Y si hasta Dios se negaba a ser testigo de toda esta crueldad, ¿quién juzgaría a estos hombres?… Podía ser que tantas atrocidades quedaran impunes; pero entonces. Si no se puede apelar ni a la justicia divina, qué futuro espera la humanidad… Desesperada y sin respuestas, no pudo contener el llanto. Lloraba con todo su cuerpo (ob. cit., p. 98, subrayado mío).

La necesidad de un Otro que restaure la distribución del mundo en bien y mal es palmaria. Pero la caída de un Otro también lo es. Ni la justicia nacional ni la justicia divina se mantienen en pie. La cuestión será entonces producir una justicia inmanente, sin testificaciones, con testimonio, la justicia como elaboración de experiencia, producción de experiencia, una justicia que no administra los hechos sino que produce las condiciones para habitar la de otro modo inhabitable experiencia de tortura y desubjetivación.[23]

El cuento “El último ultraje” escenifica a una abogada defensora de presos políticos detenida y desaparecida. Ella vive que sin justicia la subjetividad queda afectada (injustamente afectada) para siempre.

Cuando alguien muy importante, muy querido, muere, se suele decir que la vida debe continuar. Sin embargo debiera detenerse, habría que poder parar la vida cuando se comete un hecho injusto, porque se involucra a todos los hombres. Cuando la injusticia, la prepotencia, la violencia y la impunidad del poder son norma, habría que detener el mundo hasta que se remedie el daño. Ella sabía muy bien que después no hay manera de reparar la infamia. Mariana era un ejemplo.[24] Sin justicia aquí y ahora nada tiene sentido. ¿La tendrá su padecimiento? (ob. cit., pp. 135-6, subrayados míos)

También el protagonista del cuento “El Aleph” deseó –“con melancólica vanidad”– que todo se detuviera en el instante de la muerte su amada Beatriz Viterbo.[25] La reparación instantánea es imposible. Incluso es dudoso que la reparación siquiera diferida sea posible ―ni siquiera con el artilugio de la indemnización. Es justicia subjetiva, justicia como tarea propia, justicia autónoma, la que crea condiciones para habitar luego del daño infame, aquella que pone un sentido ―allí donde el sentido genocidado es irreponible. Esta justicia autónoma es justicia aquí y ahora no en el sentido de que sea instantánea, no en el sentido de que sea en el mismo lugar, sino en el sentido de que no difiere a Otro (sea Dios o el Estado) la realización de justicia ni la transfiere al futuro.

En tiempos de liquidez (como la llama Bauman), o de, sencillamente, retiro del Estado-nación y égida del capital financiero, ¿qué es hacer justicia? La justicia, clásicamente —modernamente—, ha sido poner las cosas en su lugar según manda la Ley. Cuando alguien se descarriaba, la justicia decía en qué punto estaba su desvío y cómo reacomodarlo (o, más bien, cómo, con una sanción, reacomodar la vida de la víctima y de la sociedad, amenazadas porque su Ley originaria había sido infringida).

Pero, ahora, cuando comprobamos que la Ley se cumple muchas veces menos que las que se la infringe, que vemos que los criminales que cometieron crímenes de lesa humanidad son encarcelados o ajusticiados de la manera que fuere muchas veces menos que las deseables; ahora que vemos que los Estados nacionales (esos que instituyeron la justicia moderna) suelen necesitar un genocidio para fundarse;[26] ahora, cuando nadie oye nuestros gritos;[27] ahora, cuando las condiciones son de fluidez y no de sólida normatividad exhaustiva; ahora —es decir, dadas todas estas condiciones—, ¿qué es hacer justicia? Y específicamente aquí: ¿qué es hacer justicia para los afectados por el o los genocidios?

En primer lugar, hacer justicia no puede ser solamente encarcelar, juzgar y castigar a los culpables, sino la tarea subjetiva de poner las cosas en su lugar según necesidades también subjetivas y no ya según los mandatos de un Padre legal. No es la Ley la que hay que hacer tener vigor sino que hay que configurar la situación, hay que encarar una tarea que configure los datos de la realidad según las necesidades de relanzamiento del sujeto. Gebürtig es relanzado porque encara la tarea de testificar para que se juzgue a un criminal, y no porque se lo condene. Gebürtig, subjetividad moderna, no puede darse por relanzado cuando se entera de la falta de méritos que deja libre al SS contra el que él testificó; en nuestras condiciones (condiciones posestatales pero también condiciones pos-posgenocidas, pos-pos-sobrevivencia) es el abordar la tarea subjetiva —y no el consumarla objetivamente— lo que relanza al sujeto. Es el tomar la tarea como propia —y no el dársela a un Tercero para que la consume— lo que relanza al sujeto.

Por otro lado, están los que dicen que la justicia, si bien no repone a las víctimas sus pérdidas, compensa, repara de alguna manera el vacío. Es una visión corriente, comúnmente aceptada, pero no hace otra cosa que mantener a la víctima en lugar de víctima, un lugar objetivo, sin otra tarea que esperar, seguir esperando –en este caso, reconocimiento. Sin estados nacionales ni jueces ni aparato judicial moderno, la justicia es una tarea del sujeto. Cuando hay suprainstancias, la justicia puede ser algo que se otorga, que se recibe, que se imparte. Cuando no hay eso, cuando sólo somos carne humana ante la posibilidad o el hecho de haber sido animalizados, no hay otra cosa que la justicia por pensamiento propio. Digo esto parafraseando eso de “justicia por mano propia”, pero la justicia por mano propia tiene muy poco de pensamiento y de subjetivación. La justicia por mano propia busca poner a la víctima en lugar de victimario; donde no rige Ley, busca hacerla regir infringiéndola (sobre todo, en el sentido de que la víctima debe permanecer víctima). La justicia por pensamiento propio es ese pensamiento por el que la víctima deja de ser víctima situándose después de la pérdida. La justicia manual certifica y exacerba la crisis de la justicia estatal y legal; la justicia subjetiva opera –es decir, legisla– en condiciones pos-legales.

En tercer lugar, admitiré que esta forma de entender lo justo resuena a la antaño proclamada justicia popular. ¿Es lo mismo pensar la justicia como tarea y como justicia popular? Puede ser, pero depende. Antaño, leíamos la consigna justicia popular como la propuesta de una justicia también estatal pero de un Estado cuyo poder lo había tomado el Pueblo. Era una justicia con supra-instancia. Esta lectura no era del todo equivocada, pues concebíamos la justicia popular como mecanismo “más justo” de vigorización de la Ley (del Estado o del Pueblo). Dejo por ahora de lado el asunto de que hoy no se puede hablar de un pueblo; aquí importa pensar el hecho de que hoy no se puede hablar de una supra-instancia (ni de un Estado ni de un Pueblo ni de una Voluntad General). Y el hecho de que, cuando se dio históricamente, la justicia popular no se dio siempre como parte de un proceso de toma del poder del Estado: los partisanos europeos practicaban sus juicios. Antaño podríamos haber leído que esa práctica justiciera mostraba un proceso revolucionario incompleto. Hoy debemos leerla como afirmación subjetiva en condiciones de no-vigencia de la Ley: hoy es más activo leerla así (hoy = en condiciones de derrumbe del dualismo lógico, ontológico, sociológico y social = en ausencia de Estado y en general de todo dispositivo con función de Padre = en ausencia de supra-instancias). La justicia-tarea es justicia popular no en el sentido de que la hace el pueblo sino en el sentido de que es una justicia que se hace desde el llano. También, es justicia popular en el sentido de que produce un sujeto emancipado y es ella misma un acto emancipado-emancipatorio. Sobre todo, es justicia popular en el sentido de que produce justicia para el mismo sujeto que —peleando, testimoniando, amando, pintando o como sea— deviene justiciero, en el sentido de que no delega la capacidad de justicia, en el sentido de que es “autojusticia”.[28]

La diferencia decisiva está entre el reclamo de justicia y el acto de justicia. Si la justicia es una tarea a apropiarse, reclamarla producirá injusticia (Gebürtig lo comprobó duramente); habrá que actuarla (la organización HIJOS nos lo enseñó con sus escraches[29]).

La justicia “suprainstancial” o representativa es la de las víctimas que pugnan por reconocimiento, o compensación.[30] Si el pensamiento del genocidio continúa centrado en la memoria del sufrimiento y la visión victimal de lo humano, continuará induciendo al reclamo de justicia, a la pasividad respecto del pasado y de la propia situación. Y de este modo, además de no ser pensamiento, se arriesga a ser injusto con sus sujetos.

Lo objetivo y lo subjetivo según la justicia autónoma

El tribunal de Gebürtig finalmente libera al SS pues estima que no se lo ha reconocido fehacientemente. Gebürtig rompe entonces con Sussane y se escapa de Viena. O sea que, cuando se frustra la esperanza de justicia tribunalicia, cae el amor. Vale decir, cuando el apoyo de la justicia está en Otro, los otros se tornan irrelevantes.[31] Cuando los otros son el apoyo de la operación de justicia, es el devenir un sujeto, lo que la sostiene. En este caso la relación Gebürtig-Susanne es lo que sostiene la salida subjetiva del campo.

Gebürtig es una película sobre cómo salir subjetivamente del campo, pero no solamente eso; también es una película que muestra dos vías de salida del campo: una es la vía de la justicia popular, mientras que otra es la vía de la justicia tribunalicia, la justicia suprainstancial. A Gebürtig le parece que lo que no reconoce el juez como reconocimiento del SS del campo de Ebensee es suficiente para que las operaciones realizadas hasta el momento por él caigan, y no puedan ser sostenes de su salida subjetiva del campo. El amor, el duelo de los padres, el contacto con sus vecinos, la transformación de Viena en una ciudad habitable para él a través de los contactos, el duelo y el amor, son operaciones que valen menos que el dictamen de un juez.

Estamos entre la vía de la justicia hecha desde el llano y la de la justicia hecha desde una instancia superior. La que se hace desde el llano, se hace con otros y con otros permite atravesar una catástrofe. La justicia hecha desde una instancia suprema es justicia hecha con Otro que no permite atravesar sino que ayuda a reconocer. El reconocimiento, la testificación, es la operación clave de la justicia suprainstancial. En cambio, la justicia desde el llano tiene como operación emblemática el testimonio de la catástrofe y el atravesamiento del problema que la catástrofe trajo aparejado. Este atravesamiento se consuma porque se hace con otros; se hace prácticamente, pero es subjetivo, y es justicia subjetiva porque es una justicia que no requiere de una instancia contempladora externa y tercera que sancione que eso existió, pues el testimonio no lo necesita.

Si el testimonio supone la producción de la experiencia que se va configurando como tal en el registro mismo, así como el sujeto capaz de enunciar esa configuración, también el testimonio requiere de otro: el testigo. El testigo será aquel con el cual componer sentido, el término que posibilite la puesta en juego de la producción del testimonio, de las operaciones para dar cuenta de la experiencia, aquel que sea capaz de ser interlocutor afectado por la producción del sujeto del testimonio. Los sobrevivientes de la Shoá testimoniaban ante otro que escribía (Vanessa Aiello, “Figuras de la subjetivación”, en Campo Grupal 56, Buenos Aires, mayo de 2004).

El testimonio hace que lo que ocurrió haya ocurrido, y esto no depende de un Otro que lo reconozca sino de la composición sobreviviente-testigo. En cambio, la justicia con Otro, la justicia de instancia superior es una justicia objetiva porque requiere de (y establece) una sanción hecha por alguien externo a la situación, investido de capacidad de inscripción de los hechos como hechos efectivamente ocurridos para el conjunto social instituido.[32] Si la justicia subjetiva instituye el valor que sanciona, la justicia objetiva sanciona distribuyendo los valores morales establecidos; si la primera construye su propia racionalidad, la segunda “da la razón”.

La justicia con otros, la subjetiva, la de nosotros, produce, instituye; la justicia de Otro es la reproducción simple o ampliada de lo instituido. La justicia con otros es autónoma; la de Otro es heterónoma.

Justicias autónomas

Por no ser formales ni tener la pompa de lo instituido, las justicias autónomas son menos visibles que los juicios heterónomos. Por ser necesarias, sin embargo, son muchas. Se ha mencionado el escrache (ver nota 57) y el amor (ver pág. 48). Aquí presentaremos algunas otras que pudimos detectar.

Hijos y nietos

Retomo el libro de José Murillo con el cuento “Gabi”. Gabi es el hijo de Claudia, la “DT montonera”; sus padres han desaparecido y vive con sus abuelos maternos.

La abuela no sabe qué hacer ni qué decirle (ob. cit., pág. 153).

Lo que se acaba con un genocidio es la posibilidad de contarle un cuento a un chico para que se forme, para que supere los miedos de la infancia y se constituya subjetivamente.[33] Los mayores se quedan sin cuentos para los menores: “Gabi y los abuelos han quedado inmersos en un vacío de angustia, de desasosiego” (ob. cit., pág. 156).

La pregunta entonces es qué es justicia para un hijo de desaparecidos (y cómo la hace) y qué para un nieto recuperado (y cómo la hace), cómo la efectúa o cómo se (le) efectúa.

En el reportaje que siguió a la proyección de su película Nietos, Benjamín Ávila —él mismo un nieto recuperado— dijo que el punto de partida para la construcción de la familia (digamos: el punto de partida para la afirmación subjetiva) es lo justo, y que lo considera más importante que mostrar el horror.[34] Aquí la construcción de la propia familia y lo justo son lo mismo. No es reconstrucción de la familia (cosa imposible faltando las piedras basales del edificio –el padre y/o la madre–) sino de construirla sin planos previos: determinar una indeterminación, inventarla. Construir familia es justo, realizar un documental que muestra cómo los nietos recuperados se ligan con su familia originaria es justo, es atravesamiento del horror, es superación de la disociación efecto del genocidio.

Veamos el procedimiento por el cual los hijos de desaparecidos realizaron esto. ¿Cómo relacionarse con un padre desaparecido? ¿Cómo constituirme como hijo si hace poco, luego de adolescente, me enteré de que mi padre era otro, y ese otro está desaparecido, y ni siquiera sé si está muerto? La vulgata dice que contra el olvido usemos la memoria. Debería, entonces, para llegar a ser su hijo, aprenderme de memoria al padre que desaparecieron. Y aquí viene el problema: lo que puedo memorizar no son sino fragmentos, y esos fragmentos no tienen un sentido, porque no están en una estructura —están boyando en la fluidez contemporánea. Pero tal vez –dice HIJOS– pueda componerlos entre sí, componerme con ellos, componerme con otros que tienen sus fragmentos para construir una relación con mi padre desaparecido.

Las instituciones que tradicionalmente tramaban la relación paterno-filial constituyéndose en dispositivos coadyuvantes del dispositivo familiar, como la escuela e incluso el orfanato, estaban incapacitadas para tramar una relación paterno-filial con un padre desaparecido. Las instituciones, agotadas tras la arrasadora inundación globalizadora, no tenían un saber que dispusiera las cosas de tal modo que estos hijos con padres desaparecidos pudieran filiarse. En este punto de no-saber llegó HIJOS, no una institución con saber sino una organización para pensar.

Definirse… les llevó un mes de discusiones en asambleas. “Pero no hacerlo hubiese sido contradictorio con el discurso de que la dictadura nos afectó a todos”, señala Paula.[35]

Para filiarse, los hijos debían juntarse con otros hijos, componerse ellos como fragmentos de una filiación con otros fragmentos de otras filiaciones, con otros fragmentos de recuerdos y de balbuceos, y tener como padres a sus padres desaparecidos. Y, pieza clave de esta composición filiadora, hacerles justicia a los padres desaparecidos escrachando a los desaparecedores. Ni la reunión con otros hijos de desaparecidos ni el escrache de los desaparecedores hacen aparecer a los padres, pero configura a los hijos como hijos de esos padres y como hermanos entre sí.

No hay saber sobre cómo ser hijo de un desaparecido; luego, hay que pensarlo. No hay institución donde saber eso; luego, hay que pensarlo con los hermanos. “Todos somos hijos de la misma historia”.[36] La enseñanza de HIJOS suena rara: para ser hijo en ausencia de padre hay que tener hermanos que no sepan, como no lo sé yo, ser hijo en ausencia de sus padres.

El procedimiento que practicó HIJOS es la hermanación. Es por cierto, un procedimiento justiciero autónomo: caído el Otro (sea padre o institución), me constituyo como hijo en mi devenir sujeto con otros.[37]

La justicia del guión: una tarea de fidelidad a lo genocidado

Tesis: la fidelidad a lo borrado por los nazis está en el trabajo con el guión. En otras palabras, en la puesta de la posibilidad de un guión y en el trabajo sobre ese guión, y no en la restitución de objetos culturales o la importación de sujetos culturales.

Mantuve entrevistas informales con Lucas Fiszman,[38] un judío descendiente de alemanes que estuvo en Alemania en 2003 y 2007.

Allí se hizo amigo del nieto de la novia alemana de su abuelo adoptivo (tío abuelo de sangre); me decía “no solo los judíos perdieron Alemania, sino que los alemanes también perdieron a los judíos”. También me decía “nunca se va a poder recuperar la cultura judía alemana”. Y contaba que los alemanes se sienten satisfechos y como si hicieran una reparación histórica cuando inmigran los judíos rusos (y cuanto más ortodoxos, mejor). O cuando constatan que hay dos o tres mil judíos en tal ciudad (en la que antes de la Segunda Guerra había cien mil y ninguno después de la Guerra). Me decía también que los judíos alemanes criticaban a los judíos rusos por hablar mal el alemán y se indignaba.

A Lucas le molesta la ilusión de restitución de lo que los nazis arrasaron y la autosatisfacción alemana por la “vuelta” de los judíos y sus cosas. Del insidioso supuesto de que ahí reside la fidelidad a lo matado por los nazis. Lucas se hizo amigo de Kai, a quien conoció en un viaje anterior, en cuya casa se hospedó y a cuya hija cuidó en varias oportunidades en el último viaje. A Lucas le pareció mucho más victoria contra los nazis esta relación, esta construcción de algo (así le dijo él: algo), que la reconstrucción de la sinagoga de Dresde o el Museo Judío de Berlín, incluso más que la radicación de judíos rusos en Alemania o la existencia de una comunidad judía de Dresde.

Entiendo lo siguiente. No hay justicia allí donde se busca reposición de lo perdido, por lo demás imposible, sino donde hay posición del guión, donde se pone el guión. Allí donde hay Museo Judío de Berlín o sinagoga reconstruida de Dresde, lo que hay es puro símbolo, puro imaginario de reparación: cartón pintado, les dice Lucas. Es puesta de objetos judíos y por lo tanto es reparación “simbólica” y por lo tanto es realización simbólica del genocidio, pues es una construcción que se monta sobre la destrucción de lo judío-alemán, mientras que allí donde hay guión, donde hay relación sujeto a sujeto, lo que hay es construcción real de algo liquidado por los nazis. Y lo liquidado por los nazis es el guión, precisamente.

Hasta el momento estábamos objetivando el genocidio nazi, y asumiendo que estos se limitaron a matar a los judíos, los gitanos y demás minorías. Pero “yo creo que Alemania también perdió algo al matar a los judíos”, dijo Lucas. No nos dábamos cuenta de que al matar a los judíos alemanes mataron la relación entre Alemania y lo judío, o la relación entre alemanes no-judíos y alemanes judíos. Mataron lo judeo-aleman. Al exterminar uno de los términos de la relación, exterminaron el guión. El guión es una subjetividad activa. El guión es esa indeterminación sobre la que se puede trabajar. La importación de judíos del exterior no establece ningún guión, sino que trae piezas que se consideran de museo.

El guión no es una objetividad positiva (como un museo o una sinagoga) sino una relación indeterminada que se construye en la relación. Es una exigencia vacía, una tarea que supone un sujeto para su realización. Por lo tanto, no es objeto sino sujeto. El guión hace justicia a lo liquidado por los nazis. El guión es la tarea de la justicia consigo mismo. Era en este sentido que Lucas decía que su relación con Kai es real mientras que la reconstrucción de una sinagoga es simbólica. Esa relación hace justicia a la injusticia de que el judío alemán Hans y la alemana Ilse no hayan podido amarse y de que la descendencia de Ilse y el difunto Billi no haya podido relacionarse con Hans y su familia. Esa relación hace salir del campo de concentración subjetivo a los descendientes de una y otro.

O sea que la justicia no está en que vuelve lo mismo sino en que hoy ponemos en nuestra situación un término indeterminado (aquí, el guión) que fue (decidimos desde hoy) ese cuya liquidación ayer nos marcó hasta hoy y a partir de cuya puesta podemos ir más allá de cómo el genocidio nos marcó. Este ir más allá, este devenir otro con otros, es la tarea cuya determinación encaramos en tren de hacernos justicia.

Síntesis

En la siguiente tabla esquematizamos los modos activo y reactivo (o autónomo y heterónomo) de afectación posgenocidio.

Dimensión	Lo reactivo	Lo activo
Campo	Derecho	Ética
Objetivo	Juicio	Libertad
Estrategia	Veredicto	Verdad
Operación	Justicia objetiva	Justicia subjetiva[39]
Objetivo de la operación	Castigo del victimario	Liberación de la víctima
Protagonista de la operación	El Otro	Un nosotros
Alcance de la operación	General	Singular; tal vez universal
Recurso general	Memoria	Duelo + justicia subjetiva
Respuesta a las marcas del sufrimiento	Conservación	Dialectización[40]
Actitud vital	DE las marcas	A PARTIR DE las marcas
Procedimiento subjetivo	mendicidad de reconocimiento	Acto
Efecto	Parálisis	Subjetivación

El modo reactivo es efecto de las realizaciones simbólica y subjetiva del genocidio; es objeto determinado por el posgenocidio. El modo activo atraviesa el efecto; es sujeto determinante del inicio de un tiempo pos-posgenocidio. El reactivo, el memorioso, el concentrado, se acomoda en el espacio de muerte que el genocidio dejó. El activo, el fiel, el justiciero, habita (porque la produce para continuarla) la estela de verdad que el genocidio mató.

La modernidad había naturalizado el supuesto de que vivíamos luego de muertos en el recuerdo que dejábamos entre los vivos (cfr. J. L. Romero, La revolución burguesa en el mundo feudal). Ahora bien, lo cierto es que luego de muerto no se vive por el recuerdo sino por obra de una fidelidad.[41] ¿Fidelidad a qué? Eso lo decide —en acto más que concientemente— cada procedimiento autónomo (un tal Lucas y un tal Kai fueron fieles al guión que su relación produjo; unos hijos, al principio de justicia popular que el escrache activa; unos nietos, a la familia originaria que su recuperación construye; Gebürtig, al amor; etc.).

Para Badiou, en todo acto hay un dispararse a la inmortalidad en tanto hay inventar, y en tanto lo hay, hay relanzarse a la inmortalidad. Pues el acto inventivo se inmortaliza cuando viene otro, en otra situación, a ser fiel al principio de ese invento. La inmortalidad de San Pablo, por ejemplo, no depende de San Pablo, sino de quién toma a San Pablo a su cargo para continuarlo. Así que hay muertes y asesinatos. Pero existe la inmortalidad de los actos subjetivos si un acto subjetivo presente toma, es fiel, al acto subjetivo pasado para continuar su principio (no para repetir el acto mismo).[42]

Lo único que podemos hacer para liberarnos de la realización simbólica y la subjetiva no es elegir bien qué tipo de memoria construir (eso ayuda por supuesto), sino hacer el duelo de lo matado, declararlo absolutamente muerto y pasado, y encontrar el principio de lo matado al que serle fiel, el principio que queremos vivificar y que nos vivifica en nuestra situación. No se trata pues de reconstruir una identidad, la identidad verdadera que tuvieron las víctimas (y que la memoria corriente les niega), sino de asociarnos hoy con nuestras potencias, entre las que se cuenta tener una relación con el pasado que no sea ni particular ni general sino singular.

Digámoslo con palabras de trovador:[43]

No son sólo memoria,

son vida abierta,

son camino que empieza

y que nos llama.

Cantan conmigo,

conmigo cantan.

El canto es en nuestra situación; podemos cantar con ellos, pero no podemos cantar su canto, sino con ellos el nuestro. En términos de Víctor Jara, “Aquí hermano, aquí,/ sobre la tierra,/ el alma se nos llena de banderas”. Las banderas son para aquí, sobre la tierra; no vamos a bajar a recoger los estandartes que fueron a sus tumbas; levantaremos, con los hermanos enterrados, nuestras banderas sobre la tierra.

En suma. No “inocentizaremos” a los que desaparecieron (pues la relación con ellos sería particular, es decir, asesina), ni obedeceremos a los exterminados (pues en este caso la relación con ellos sería general, es decir, moral), sino que los traeremos a nuestra situación para usarlos como insumo para habitarla. En este caso la relación con ellos sería singular, es decir, ética, es decir, justa.

[1] Este trabajo continúa al menos dos trabajos previos: “Consideraciones estratégicas para una enseñanza no-victimal del genocidio” (disponible en www.pablohupert.com.ar/consideraciones-estrategicas.html), expuesto en el Congreso Latinoamericano de Aprendizaje y Enseñanza de la Shoá / Holocausto, y de “Del reclamo de justicia a la justicia como tarea propia” (disponible en www.pablohupert.com.ar/del-reclamo-de-justicia-al-alto-de-justicia.html), expuesto en el V Encuentro sobre Genocidio, publicados por la Fundación Memoria del Holocausto y el Centro Armenio respectivamente, y ampliados y profundizados en sendas conferencias en AMIA en mayo y junio de este año. Un primer planteo se me esbozó en “La vida después del testimonio” (disponible en www.generaciones-shoa.org.ar/espanol/textos/textos_lavidadespues.htm).

[2] Austria, 2002, dirigida por Robert Schindel y Lukas Stepanik, basada en la novela homónima de Robert Schindel.

[3] Primo Levi cuenta el recurso que inventó para superar esta desubjetivación o victimización. Una forma de desubjetivar a alguien es que no se vea por años en el espejo, además de no llamarlo por su nombre. Primo Levi se ponía frente al vidrio de las ventanitas y hacía de cuenta que se afeitaba. Mirándose, afeitándose, mirando su reflejo en el vidrio, mantenía algo así como una identidad, una subjetividad. Gracias al psicoanálisis sabemos que el espejo es constitutivo de la identidad, que hace falta una mirada que me mire para constituir mi subjetividad.

[4] Carlos E. F. Gutiérrez e Ignacio Lewkowicz, “Memoria, víctima y sujeto”, en Índice. Revista de Ciencias Sociales, Año 36, n° 23, septiembre de 2005.

[5] En Seis estudios sobre el genocidio, Eudeba, Buenos Aires, 2000.

[6] Por “memoria completa” entiendo el recuerdo conciente de todo lo ocurrido.

[7] Dicen que el depresivo recuerda todo lo que le pasó… La memoria no parece asegurar ningún bienestar.

[8] Feierstein, Daniel, Seis estudios sobre genocidio. Análisis de las relaciones sociales: otredad, exclusión y exterminio, Buenos Aires, Eudeba, 2000, p. 123, subrayado nuestro.

[9] Las potencialidades, cuya sumatoria forma “el potencial” de un sujeto, son determinadas, es decir, conocidas a priori. La potencia, en cambio, es indeterminada y por eso mismo es desconocida a priori. Una estrategia potenciadora busca, justamente, ser un ejercicio de determinación y potenciación de la potencia de la situación.

[10] En base a Seis estudios… se nos antoja proponer la siguiente terminología (aunque se nos ocurre demasiado tarde como para respetarla en este trabajo): si es homicidio lo que mata a un hombre o filicidio a un hijo, entonces es genocidio lo que mata a un sujeto autónomo.

[11] José Murillo, El general y los jilgueros. Cuentos, Ediciones Pespir, Buenos Aires, 1984.

[12] Freud llama trauma a una excitación excesiva del aparato psíquico, una cantidad de estímulo demasiado grande para el aparato psíquico, en el sentido de no llega a elaborarlo, procesarlo, simbolizarlo.

[13] En adelante, escribiremos “la Dictadura”.

[14] No siempre lo es, como lo cuenta Daniel Lvovich en “Historia reciente de pasados traumáticos. De los colaboracionismos europeos a la historia de la última dictadura argentina”, en Marina Franco y Florencia Levín (comp.), Historia reciente, Paidós, Buenos Aires, 2007.

[15] Sobre la política como pensamiento-acción de un Bien y el discurso de derechos humanos como evitación del Mal que impide toda política, ver Badiou. Por ejemplo, su La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal, Revista Acontecimiento, N°. 8, Buenos Aires, 1994.

[16] Carlos E. F. Gutiérrez e Ignacio Lewkowicz, op. cit.

[17] “DT” era la sigla usada por los represores para “delincuente terrorista”.

[18] Diego Tatián, “En busca de una izquierda que sepa ser conservadora”, entrevista de Verónica Gago, Página/12, 17 de Septiembre de 2007. Disponible en http://www.pagina12.com.ar/ diario/elpais/1-91526-2007-09-17.html.

[19] Comunicación personal, 14-4-03.

[20] Realizado en el Museo del Holocausto de Buenos Aires, octubre de 2006.

[21] L. Barela, en la “Presentación del libro La memoria de las cenizas”, publicada en Nuestra Memoria n° 18.

[22] Tatián, entrevista cit. supra. Tatián cita a Arendt, que a su vez toma la idea de Grocio.

[23] “Aquello no era vida. Los delincuentes terroristas, como los llamaban, sobrevivían en una larga agonía. Fuera del tiempo y el espacio estaban atrapados en una dimensión de horrores, de dolor, de tortura que hacían dulce, hasta deseable la muerte. Era un submundo de desesperanzas y de humillaciones. ¿Eran seres humanos? Había visto a varios en los pasillos, arrastrados por los guardias. ¿Guiñapos?, no, peor: masas de huesos y de carnes ultrajadas, de pieles destrozadas, miradas vacías, enajenadas. Sin raciocinio. Puro dolor final. Ella acabaría así. O tal vez peor. No estaba preparada para aguantar aquella infinita crueldad” (ob. cit., p. 107, subrayados míos).

[24] “Se llamaba Mariana aquella muchacha violada en la cárcel que ella había representado”. La abogada “no olvidaría la expresión de sus ojos [los de Mariana] cuando tuvo la confirmación de su embarazo. No la vio más. Se suicidó cortándose las venas” (ob. cit., p. 135).

[25] En Jorge Luis Borges, El Aleph, Planeta, Barcelona, 1969 [1951], p. 199.

[26] La tesis es de Feierstein, Daniel, en Tinieblas del crisol de razas.

[27] Se dice, a propósito de los doce años sin que haya justicia por la masacre de la AMIA, que “a veces, gritar es un deber. Aunque nadie nos oiga.” (Kitzis, Laura, “A la sombra de los grandes edificios”, en Nueva Sión n° 920, julio de 2006.)

[28] No debe confundirse la “autojusticia” con la llamada “justicia por mano propia”. Mientras en la segunda el denunciante decide constituirse en juez y ejecutor del reo, en la primera no hay juez ni reo, no hay figuras instituidas.

[29] “El escrache es un invento desde diversos aspectos notable. Tiene una cualidad política muy singular, cuya percepción y prescripción depende de una lectura precisa. Pero para esto debemos aceptar que el escrache hace sujeto y no que el sujeto del escrache son los grupos que los organizan. ¿Somos capaces de percibir el sujeto en esa máquina? No creo. Pero tampoco creo que sea tan difícil si consideramos que, en su momento, supimos ver el sujeto en el partido.

Hay escraches, es cierto, pero eso no es ninguna evidencia. ¿Qué significa? No nos apresuremos a decir que es una pura técnica, un instrumento. La versión instrumental supone nuevamente un sujeto moderno que se sirve de los instrumentos para obtener sus fines.

El escrache es un pensamiento práctico. Es un dispositivo esencialmente (y no técnicamente) político. Si el sistema político es representativo, las capacidades estatales proceden de la representación. La justicia es también representativa. La potencia del pueblo se delega y el Estado redistribuye esa sustancia delegada según diversas modalidades. De esa alquimia, resulta que la capacidad popular de justicia queda capturada en un aparato burocrático específico. Si ese aparato jurídico hace síntoma, no es por tal o cual modo de proceder legal o clandestinamente (esos juegos son consustanciales con su consistencia). Si hace síntoma es porque tocamos los límites de la justicia representativa. El escrache es el invento político que piensa en acto la justicia popular. Pero nuevamente, para percibirlo así es preciso quitarse de encima toda una imaginería derivada de la subjetividad post-política. Los asesinos deben ir a la cárcel. Nuestra justicia es corrupta. Los asesinos no van a la cárcel. Entonces, como castigo menor, moral simbólico, los escrachamos. Según esta subjetividad, nuestro modo de castigar, nuestro modo de hacer justicia, es idealmente la prisión. En caso de que no se pueda, bien viene el escrache. Sin embargo, en esta percepción se pierde lo esencial. El escrache es un invento porque es nuestro modo de castigar, nuestro modo político y no penitenciario (unidad representativa en la que se ha delegado la capacidad popular de castigo).” (Ignacio Lewkowicz, “Obstáculos en la búsqueda”, en La escena contemporánea n° 4, Buenos Aires, 2000.)

[30] No debemos ignorar que muchas veces la justicia objetiva ha funcionado como justicia subjetiva que ha permitido al sobreviviente y al afectado ligarse con su situación. Es el caso, entiendo, de Simón Wiesenthal, pero también de innumerables otros casos. La práctica y la necesidad de una justicia autónoma aparecen por la pérdida de la eficacia del Otro en las condiciones contemporáneas.

[31] Tal vez se necesite esta precisión: el Otro no es el juez, tampoco es el tribunal o el jurado si lo hubiere, ni siquiera la corte suprema. Estas instituciones personifican al Otro, tienen investidura del Otro, pero no son el Otro, el Otro es la Cultura, el Universo Social, la Nación, la Patria, la Ley, lo que fuera según el caso. Vale decir, Otro es ese lugar donde reside alguna fuente última de legitimidad.

[32] Lo subjetivo no es algo que ocurre en la intimidad o místicamente, sino que es algo que ocurre prácticamente en una efectividad colectiva, social, pero sin instancias exteriores, superiores, trascendentes, sin Otros. Eso, por un lado; por otro, nos encontramos con que es objetivo no lo que ocurre independientemente de los sujetos, sino también algo práctico que les ocurre a los sujetos, pero que se da por ocurrido sólo si una instancia tercera, investida como trascendente, lo sanciona como ocurrido.

[33] Recurrimos a un poema de León Felipe: “Yo no sé muchas cosas, es verdad /Digo tan sólo lo que he visto. /Y he visto: /que la cuna del hombre la mecen con cuentos… /Que los gritos de angustia del hombre los ahogan con cuentos… /Que el llanto del hombre lo taponan con cuentos… /Que los huesos del hombre los entierran con cuentos… /Y que el miedo del hombre /ha inventado todos los cuentos. /Yo no sé muchas cosas es verdad. /Pero me han dormido con todos los cuentos… /Y sé todos los cuentos.” (“Sé todos los cuentos”, subrayado mío. Disponible en http://www.tinet.org/~elebro/poe/leon/leon.html).

Si bien este poema transmite la ilusión de poder abolir los cuentos, lo cierto es que no hay posibilidad de abolir el miedo del hombre —y el miedo del hombre necesita cuentos: el poema lo señala a pesar suyo.

[34] Canal Encuentro, Buenos Aires, 7 de mayo de 2007.

[35] “Diez años de H.I.J.O.S.” por Victoria Ginzberg, en Pagina/12, 17 de abril de 2005.

[36] Palabras de un integrante de la agrupación, ibídem.

[37] Estas ideas están algo ampliadas en https://www.pablohupert.com.ar/constituirse-en-hijo.html.

[38] Mail enviado por Lucas el 9/5/7:

Ilse Bernhardt es la señora de Alemania, y Hans Blumenkranz es mi tío abuelo. Ilse se casó con Billi, con quien tuvo a Gudi única hija. Billi murió en el frente [en 1944].

Posteriormente Gudi se casó con Achim Völcker, que murió en 1994. Tuvieron dos hijos, Kai y Constanza. Kai hoy tiene 34, creo. Una hija Antonia, de 9, que tuvo con una novia, y otra hija Jovanka Döhler, de 2 años, hija de Kai y Susanne Döhler. En la década del ’60 o del 70′, no se bien, Ilse intentó formar pareja con un hombre con el que convivió poco tiempo, no le fue nada bien.

Hans, en cambio, nunca formó pareja. Tuvo algunas mujeres, pero nunca fue nada serio. Aparte solían ser relaciones complicadas, por ejemplo con mujeres casadas.

En el 2003, cuando conocí a Ilse, ella dijo que le ofreció a Hans venirse a Argentina con su hija, pero Hans le habría respondido que con una hija él no podía aceptarla.

[39] Como el amor, la hermanación, la construcción de la familia, el escrache, el jurado popular, etc.

[40] “La historización crítica de las marcas de la memoria supone que esas marcan interpelan al sujeto ya sea para conservarlas o para dialectizarlas ficcionalmente: aquí se ubica la responsabilidad, en el modo en que responde el sujeto a esta invitación de las marcas… La primera de las posiciones vive (sobrevive) de las marcas. La segunda, vive a partir de las marcas.” (C.F. Gutiérrez e I. Lewkowicz, ob. cit.)

[41] Tomamos el concepto de fidelidad de Alain Badiou. Por ejemplo, su La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal, Revista Acontecimiento, N°. 8, Buenos Aires, 1994.

[42] Esquematicemos estos conceptos. El invento o acontecimiento es un acto que, según palabras de Badiou, se dispara a la eternidad. Si una cadena histórica es una serie que es A, B, C, D, A’, B’, C’, D’, A’’, y así sucesivamente, el acto es una Z intercalada en el medio (una irrupción), que no se dedujo de la serie anterior (una Z o un jeroglífico, lo que sea, pero algo no deducido de la serie anterior; a veces una B donde no correspondía), y que por esto mismo, por entrar en la historia saliéndose de la regularidad de la cadena histórica, queda disparada a la eternidad. Es pura potencia que no está sometida al poder de la ley deductiva de la cadena, potencia que no está encadenada, potencia con potencia para inscribirse en una situación y producir efectos no encadenados —“desencadenar efectos”, digamos. Este acontecimiento se dispara a la eternidad.

Ahora bien, para que se efectúe como inmortal es necesario que en otra situación histórica, que desciende de aquella, alguien tome a su cargo eso que se ha disparado y le haga desencadenar efectos en la propia situación, sobre todo en su propia subjetividad. (“Su propia subjetividad” es una cosa colectiva, obviamente, más que individual, al menos en el sentido de que se trata de la subjetividad que hay en una aula o en una generación o un país —técnicamente, en una situación.)

[43] Circe Maia – Daniel Viglietti, “Otra voz canta”. Disponible en http://www.trovadores.net/nc.php?NM=5996.